حق جزء مؤلف عدالت.

درآمد

«حق» یکی از مهم‌ترین مفاهیمی است که در قلمروهای سیاسی، (گاه) اخلاقی و (مهم­تر) حقوقی به کار بسته می­شود. حق دارای وجوهی مختلف است که نویسندگان از دیدگاه مکاتب گوناگون یک یا چند وجه از این وجوه را تحلیل و بررسی کرده­اند. در آغاز، ساختار زیر را در تعریف حق می­توان پیش نهاد: «(الف) در برابر (ب) به دلیل y حق بر x دارد»^[1] بر این اساس، حق حداقل از چهار عنصر تشکیل می­شود: یکم، صاحب حق ((الف) در ساختار پیش­گفته)؛ دوم، موضوع حق (یعنی x)؛ سوم، مخاطب یا شخصی که حق برای او اظهار و ادعا می­شود (یعنی (ب))، همان شخصی که تکلیفی متلازم با حق بر او بار می­شود؛ و چهارم، آنچه حق بر آن بنا می­شود، یا مبنای موجِّه حق (یعنی y). این چهار عنصر به نوبة خود تشکیل­دهندة وجوه سه­گانة حق­اند. یکم، طرف­های حق (صاحب حق و صاحب تکلیف)؛ دوم، موضوع حق؛ و سوم، مبنا یا نظریة موجِّه حق. این وجوه را می­توان، به ترتیب، وجوه «ربطی»، «انتفاعی» و «توجیهی» حق نامید.

در خصوص وجه توجیهی حق، دو گونه نظریة موجِّه حق در نوشته­های نظری مربوط یافت می­شود. در یک سو، نظریه­هایی قرار دارند که از سنت حقوق طبیعی بر می­خیزند.^[2] در دیگرسو، به تعبیر عام، نظریه­های غیرحقوق طبیعی قرار دارند. نظریه­های اخیر نه بر ویژگی­هایی طبیعی یا بدیهی که بر پاره­ای اصول بایدانگار بنا شده­اند. از این رو، آنها را می­توان به نظریه­های سه­گانة ­آزادی­ـ­ بنیاد، خودآیینی­ـ­بنیاد و برابری­ـ ­بنیاد طبقه­بندی کرد. ^[3]

در این مقاله، یکی از مهم‌ترین و پرداخته­ترین نظریه­های موجِّه آزادی­ـ­بنیاد در باب حق را، که به­درستی حق را در بافت و زمینة عدالت قرار داده است، تببین و نقد می­کنیم. بی­گمان، حق از اقتضائات عدالت است (راسخ، 1392) و اهمیت نظریه­ای که در این تحقیق بررسی می­کنیم، سوای انتقادهای وارد به برخی ادعاهای آن، در توجه به این سویة حق است. این نظریه متعلق به پروفسور هیلل استاینر^[4] است.

حق­های هم­زیست

استاینر نظریة حق خود را در پاسخ به این پرسش مطرح می­کند: «چگونه می­توان میان نظریه­های عدالت دست به انتخاب زد؟» از نظر وی، راهبرد عقلانی برای چنین انتخابی آن است که به سطح جزء نخستین عدالت برویم. استاینر بر این باور است که حق جزء نخستین عدالت است (Steiner, 1994: 2).

اصول عدالت خالق و مولد حق هستند. با بررسی وجوه شکلی و ویژگی­های حق می­توان عدالت را شناخت ... همچنین، با کشف چگونگی وجود هم‌زمان دو یا چند مصداق از این اجزای نخستین، شناختی بیشتر از عدالت به دست می­آوریم (Ibid).

بنا بر نکتة اخیر، استاینر معتقد است که «سازگاری متقابل (هم­امکانی)»^[5] شرط لازم برای امکان یافتن هر مجموعة پیشنهادی از حق­هاست. از دیگر سو، «مجموعه­ای ممکن» از حق­ها به نوبة خود شرط لازم برای معقول و پذیرفتنی بودنِ آن دسته از اصول عدالت است که این مجموعه را تولید می­کند (Ibid, 2-3).

پرسش اکنون آن است که اصول عدالت راجع به چه چیزی هستند؟ از دیدگاه استاینر، اصول عدالت در پی ارائة نظامی از «محدودیت­های» حاکم بر «آزادی» افراد هستند. آدمیان به ارزش‌هایی متفاوت اعتقاد دارند اما در جهانی واحد می­زیند. بدین سان، از آنجا که آدمیان اهدافی متفاوت را پی می­گیرند، بر سر راه یکدیگر مانع ایجاد و آزادی همدیگر را محدود می‌کنند. در نتیجه، عدالت نظامِ محدودیت­هاست و حول این پرسش می­گردد که «چه کسی باید آزادی عمل در موقعیت­هایی را داشته باشد که موجب شکل­گیری موانع متقابل می‌شوند؟»^[6]

پیداست که نظریة «عدالت و حق» استاینر رابطه­ای وثیق با اصل آزادی دارد. این امر در پرسش پیش­گفته، که وی برای ارائة نظریه­ای در باب عدالت در انداخته، متجلی شده است: «چه کسی باید آزادی عمل...داشته باشد...؟» باری، رابطة میان حق و آزادی چیست؟ استاینر چگونه این دو را به هم ربط می­دهد؟ وی با دفاع از برداشت منفی از آزادی و نیز نظریة اراده در باب معنای حق آن رابطه را ایجاد می­کند. درنهایت، استاینر، با توسل به اصل کانتی عدالت، اصل آزادی برابر را پیش می­نهد که تکمیل‌کنندة نظریة حق او خواهد بود. در ادامه، سه محور یادشده را، به ترتیب، بررسی خواهیم کرد. نتیجه آن خواهد بود که، در درجة نخست، نظریة استاینر یک نظریة تحلیلی نیست، بلکه در بُن دستگاه نظری خود انتخابی هنجاری به نفع اصل آزادی انجام داده است و لذا نظریه­ای هنجاری است. در درجة دوم، در تحلیل وی از آزادی دو مفهوم اختیار و آزادی بر هم آمیخته شده­اند. در درجة سوم، وی میان تصرف و مالکیت خلط کرده است. در آخر، اصل برابری، و نه آزادی، مهم‌ترین نقش را در نظریة حق و عدالت وی ایفا می­کند.

آزادی منفی

محور اول مباحث استاینر، در ربط دادن حق و آزادی، دفاع از برداشتِ «آزادی منفی»^[7] است. در این ارتباط، «آزادی» چیست؟ به ادعای استاینر، فقط و فقط در صورتی می­توان گفت فرد آزاد نیست که انجام فعل از سوی او با فعل فردی دیگر ناممکن شده باشد. این تحلیل بیانگر برداشتی «منفی» از آزادی است (Steiner, 1994 ; 1991; 1974; 1981: 555).

به دیگر سخن، مادامی که فعل دیگران مانع از فعل فرد نشده است، او آزاد است. از دیگر سو، از آنجا که گزارة «آزاد نیستم که فعلx را انجام بدهم، اما تمایلی هم به انجام آن ندارم» گزاره‌ای معنادار است، بنابراین، سخن صحیحی نیست که گفته شود فرد فقط هنگامی آزاد نیست که از انجام آنچه تمایل به انجام آن دارد بازداشته شود. افزون بر این، «آزاد بودن» در انجام یک فعل مقدم بر اتخاذ هر گونه «موضع اخلاقی» برای انجام آن است. در واقع، فرد فقط در صورتی آزاد است که بتواند فعلی اخلاقاً نادرست انجام بدهد. بنابراین، خطاست که نظریة آزادی با «آنچه ارزش انجام دادن دارد» پیوند زده شود. وقتی می­گوییم فلانی آزاد است که فعل x را انجام دهد، این سخن نه به معنای آن است که وی «می‌خواهد» فعل یادشده را انجام بدهد و نه آنکه او «وظیفه»ای دال بر انجام فعلی غیر از فعل x ندارد. به دیگر سخن، داوری در باب آزادی فرد بر هیچ گونه پیش­فرض در خصوص تمایلات یا وظایف فرد مبتنی نیست. ^[8]

اکنون، پیامد اتخاذ تحلیلی «منفی» از آزادی -یعنی آزاد نبودن فرد فقط درصورتی‌که فعل دیگری «مانع» از انجام فعل از سوی فرد شود^[9]ـ چیست؟

از نظر استاینر، مانع­شدن به معنای وجود رابطه میان فعل دو یا چند فرد به گونه­ای است که انجام فعل از سوی یکی از آنها انجام فعل از سوی دیگری یا دیگران را نامحتمل یا ناممکن می‌کند (Steiner, 1991: 135, 1974 : 215-16; and 1994: 33-41 ). به این‌ترتیب، در چه شرایطی فقط یکی از آن افعال، نه همة آنها با هم، قابل انجام است؟ انجام فعل، از جمله، به معنای اشغال بخشی از فضا و استفاده از برخی منابع مادی است. استاینر این عناصر را «اجزای مادی» فعل می­نامد (Steiner 1991: 135-138. See also his, 1992:  247-248; and other sources cited in the previous note).

بدین‌سان، حتی اگر یک جزء مادی فعل هم‌زمان و عیناً جزء مادی فعلی دیگر باشد، شرایطی به‌وجود می­آید که انجام یک فعل موجب ناممکن شدن انجام فعلی دیگر می­شود.^[10] از این رو، مانع­شدن از انجام فعل از سوی فرد، با اشغال یا استفادة هم‌زمان حداقل یکی از اجزای مادی فعل او، معنایی جز «تصرف» آن جزء ندارد. از دیگر سو، فرد متصرف یک شیء است اگر و تنها اگر او سلطة مادی انحصاری بر آن داشته باشد و منحصراً وی در خصوص وضعیت آن شیء تعیین تکلیف کند. بر این اساس، به نظر استاینر، آزادی به معنای تصرف اشیای مادی است، اگر چه این امر لزوماً به معنای تصرف «شخصی» اشیاء از سوی افراد نیست. همچنین، تلازمی میان مجموعة اشیائی که در تصرف شخص است و مجموعة افعالی که وی در انجام آنها آزاد است وجود ندارد. ممکن است اشیای «غیرمتصرفی» وجود داشته باشند که می­توانند جزئی از فعلی که شخص هنوز انجام نداده است واقع شوند. در این صورت، می­توان گفت تلازم میان دو مجموعة زیر وجود دارد: «اشیائی که شخص «واقعاً» و «مشروط» در تصرف دارد» و «افعالی که در انجام آنها آزاد است». «مشروط» یعنی «اگر بخواهد فعلی را انجام بدهد، اوست که اجزای غیرمتصرف فعل را در تصرف خواهد گرفت» (Ibid, 40-41). نتیجه آنکه، آزادی منفی به دیدگاه «آزادی به معنای تصرف اشیاء» خواهد انجامید. این دیدگاه تعبیرِ «منفی ناب» از آزادی است: فروکاستن آزادی به سلطه بر اجزای مادی فعل.

بر اساس تحلیل بالا از آزادی، توسعة آزادی فرد (الف) به معنای افزایش اشیائی است که در تصرف اوست. همچنین، شخص (ب) از انجام افعالی که اجزای مادی آن در تصرف (الف) است بازداشته می­شود. در نتیجه، افزایش تصرفات اشیای مادی از سوی فرد (الف)، یعنی افزایش آزادی او، به معنای کاهش فهرست تصرفات اشیای مادی از سوی دیگران، یعنی کاهش آزادی آنهاست، و بر عکس. بدین سان، در عالَم فاعلان اخلاقی، چیزی به نام کاهش مطلقِ آزادی وجود ندارد؛ به این معنا که کسی آزادی­ای را از دست بدهد و در عین حال دیگران آزادی­ای به دست نیاورند (Steiner, 1991: 139-140; and 1994: Ch. 2). از این‌رو، نه تنها سخن گفتن از بیشتر یا کمتر شدن -و بدتر از آن از حداکثرسازی یا حداقل­سازی- آزادی در جامعه بی‌معناست، بلکه تنها باید از نوع و ساختار «توزیع» آزادی در جامعه بحث کرد (Steiner, 1992: 245-246). استاینر این نکته را «قانون بقای آزادی»^[11] نامیده است. بدین‌معنا که مجموع آزادی‌شخص (الف) رابطه‌ای معکوس با آزادی دیگران دارد. اگر شیئی از تصرف (الف) خارج شود و شخص (ب) آن را به دست آورد، در این‌صورت، (ب) آن میزان از آزادی را به دست آورده که (الف) از دست داده است (Steiner, 1994: 52-54).

نظریة اراده

محور دوم مباحث استاینر در خصوص ارتباط حق و آزادی دفاع از نظریة اراده در باب معنای حق است. استاینر برای دفاع از این نظریه به برخی از ویژگی­های حق اشاره می­کند که در مباحث اخلاقی یا حقوقی پیش­فرض گرفته می­شوند. آنها عبارتند از:

1. حق برآمده از قواعد عدالت است.
2. حق مؤید یک رابطة هنجاری دوجانبه میان صاحبان حق و مخاطبان حق است.
3. این رابطه مستلزم حضور یا غیبت قیودی بر رفتار مخاطب حق است.
4. این قیود در تکالیف مخاطب یا ناتوانی آنها متجلی می­شوند.
5. حق قابل اِعمال است.
6. اِعمال حق به معنای صلاحیت صاحبان حق در تصمیم­گیری در خصوص قیود حاکم بر مخاطبان حق است، با از میان برداشتن آن قیود یا الزامِ مخاطب به رعایت آنها.
7. این صلاحیت تصمیم­گیری در خصوص قیود مخاطبان حق به معنای صلاحیت در ایجاد یا عدم ایجاد مانع در افعال مخاطبان است.
8. حق­ها توزیع آزادی منفی ناب (سلطه بر اجزای مادی فعل) را میان اشخاص تعیین می‌کنند (Ibid. 56-57).

تأکید استاینر بر ویژگی (5) است. وی مدعی آن است که ویژگی (6) تفسیری صحیح از (5) است و ویژگی­های (7) و (8) از (6) نتیجه می­شوند. او معتقد است می­توان مستقلاً از ویژگی (5) دفاع کرد و در حقیقت قابلیت اِعمال حق هم در زبان متعارف وجود دارد و هم در کاربرد معیارِ حقوقی. «قابلیت اِعمال» ویژگی ضروری حق است که محل اختلاف دو نظریة «اراده» و «منفعت» در باب معنای‌حق است. در واقع، استاینر با استفاده از این‌ویژگی تفاوت میان نظریه‌های معنایی حق را بیان می­کند. از دیدگاه نظریة اراده، حق هنگامی وجود دارد که شرایط لازم و کافی برای تحمیل یا برداشتن قیود حاکم بر فعل یک شخص به انتخاب شخصی دیگر موجود باشد. در مقابل، از منظر نظریة منفعت، این تحمیل یا از میان برداشتن قیود باید در راستای منافع آن «شخص دیگر»، صرف­نظر از «انتخاب» او در خصوص قیود یادشده، باشد(Ibid, 57-58).

استاینر سپس، ضمن پاسخ‌گویی به ایرادهایی که بر نظریة اراده در باب معنای حق مطرح شده است، روایت خود از آن را می‌پروراند، که «نظریة بی‌‌قید و شرط اراده» می­نامد (Ibid, 66-73). ابتدا، شرحی اجمالی از طبقه­بندی هوفلدی از چهار موقعیت حقوقی، که صاحبان حق ممکن است اتخاذ کنند، ارائه می­دهد. آن موقعیت­ها عبارت از ادعا یا مطالبه، آزادی، قدرت و مصونیت هستند. صاحب هر یک از این موقعیت­ها در ارتباط دوجانبة خاصی با دیگران قرار می­گیرد که ایشان به نوبة خود در موقعیتی متلازم در این زمینه قرار خواهند گرفت (Hohfeld, 1917:  710-770). تنها برخی از این موقعیت­ها نمایانگر قیود حاکم بر رفتار دیگران هستند. از آنجا که وجود این قیود یکی از ویژگی­های بلامنازع حق است، بنابراین، فقط قرار گرفتن در برخی از آن موقعیت­ها است که به دارا شدن حق می­انجامد؛ یعنی از میان آن چهار نوع، موقعیت­های «ادعا یا مطالبه» و «مصونیت» است که به چنین امری می­انجامند.

نخست، اگر شخص (الف) بر این ادعا باشد که شخص (ب) کاری برای او انجام بدهد، این ادعا متلازم با تکلیف (ب) به انجام آن کار است. در مقابل، چنانچه (الف) تکلیفی در عدم انجام فعلی نداشته باشد، در انجام آن فعل آزاد است. دوم، اگر (ب) قدرت تحمیل تکلیف بر (الف) را نداشته باشد، (الف) در مقابل تحمیل چنین تکلیفی از سوی (ب) مصون است و متناظراً (ب) صلاحیت تحمیل آن تکلیف بر (الف) را ندارد. در مقابل، اگر (ب) قدرت تحمیل این تکلیف بر (الف) را دارا باشد، در این حالت، (ب) قدرت انجام این اقدام را داراست و متناظراً (الف) در معرض چنین تکلیفی است: با چنین تحمیلی مسئول و مکلف می­شود.

استاینر گروه دوم روابط یادشده را (یعنی آزادی و قدرت) «مرتبه دومی» یا «رویه­ای» می­نامد؛ چرا که نمایانگر صلاحیت­ها و عدم­صلاحیت­های قاعده­مند برای تغییر روابط «مرتبه اولی» (یعنی ادعا و مصونیت) هستند. از نظر او، موقعیت­های مرتبه دومی مهم هستند، چون هرگاه موضوع قابلیت اِعمال حق مطرح شود، آنها به میان خواهند آمد. اگر بپرسیم که حقی قابل اِعمال است یا خیر، بدان معناست که بپرسیم آیا صاحب حق این قدرت را دارد که مخاطب حق را به رعایت تکلیف متلازم با حق ملزم کند یا خیر (از این قدرت اعراض کند)؛ یا به عدم­صلاحیت متلازم با حق متعهد نگاه دارد یا خیر (از این قدرت اعراض کند). به­عبارتی، موقعیت آزادی و قدرت در اِعمال موقعیت ادعا و مصونیت به کار می­آیند. حال، آشکار است که چرا استاینر فقط ادعاها و مصونیت­ها را موجد حق می­داند. آنها با خود قدرت اعراض یا الزام قیود متلازمِ حاکم بر مخاطب حق را به همراه می­آورند. به دیگر سخن، اگر کسی قدرت تصمیم‌گیری در خصوص یک «تکلیف» یا «عدم­صلاحیت» را داشته باشد، صاحب حقی متلازم با آن است، یعنی دارای حق-ادعا (متلازم با تکلیف) و حق­ـ­مصونیت (متلازم با عدم­صلاحیت) است.

بر این اساس، استاینر در رد نظریة منفعت در باب معنای حق مدعی می­شود که این گونه نیست که هر یک از تکالیفی که موجب می­شود منافع دیگران را تأمین کنیم موجد حقی (حق-ادعا) برای آنان باشد. ممکن است من مکلف باشم به شما کمک کنم آدرسی را بیابید، اما این بدان معنا نیست که لزوماً شما حقی بر من دارید که این کار را انجام بدهم. به دیگر سخن، تکالیفِ شخص (الف) به منفعت­رسانی به شخص (ب) می­توانند بیش از حق­های (ب) بر (الف) باشند. همچنین، شاید حق­های (ب) بر (الف) بیش از تکالیف (الف) در مقابل (ب) باشند. برای نمونه، ممکن است من تکلیفی متلازم با حق شما داشته باشم که شخص سومی از انجام این تکلیف منتفع می­شود. شما نیز «گزینة» الغا یا اعراض از این تکلیف را دارید، حتی اگر با این گزینه به آن شخص ثالث ضرر وارد شود.

بنابراین، کسی‌که قدرت تصمیم­گیری دربارة تکلیف را دارد صاحب حق است، و نه بهره­مندشونده از تکلیف. حال، اگر طرفداران نظریة منفعت در مقابل بگویند که نفع شخص واجد این قدرت همان رضامندی­ای است که او از اعطای آن منفعت به شخص سوم به دست می­آورد، می‌توان به آنان پاسخ داد که نه تنها نظریة منفعت با ادعای شما بسیار جزئی و بی­اهمیت خواهد شد، بلکه استدلال شما نمی­تواند توضیح دهد که چرا معطی منفعت (یعنی شخص واجد قدرت یادشده) صاحب حق است و نه شخص ثالثِ منتفع از انجام تکلیف. اگر هم هر دو (یعنی شخص واجد قدرت و شخص سوم) از حق نفع می­برند، چرا نظریة منفعت در باب معنای حق نمی­تواند توضیح بدهد که از چه رو یکی از آن دو (یعنی صاحب قدرت) می­تواند تکلیف را ملغی کند و دیگری (یعنی شخص ثالثِ منتفع) نمی­تواند. طرفداران نظریة منفعت ممکن است در صدد پاسخ برآمده و بگویند منفعت شخص واجد قدرت به سبب ارائة خدمات به شخص سوم تأمین نمی­شود، بلکه منفعت در محض داشتن قدرتِ خرج کردن بخشی از منابع خود است. باری، این استدلال در واقع قدرت، و نه منفعت، را توضیح می­دهد. منفعت در این توضیح زائد است، می­توان آن را حذف و فقط از مفهوم قدرت استفاده کرد. اگر طرفداران نظریة منفعت می­خواهند منفعت فرد صاحب قدرت را که از انتخاب او ناشی می­شود توضیح بدهند، باید این پرسش را پاسخ بگویند که چرا وی در رابطه­اش با فرد مکلف آن گونه انتخاب کرد؟^[12]

با این حال، ممکن است برخی مقرراتِ نظام حقوق کیفری و نظام حقوق اساسی موجب بروز تردید نسبت به نظریة اراده در باب معنای حق شوند. استاینر می­کوشد این موارد را با نظریة ارادة مختار خود پاسخ بدهد و به همین دلیل مکرر به «نظریة بی‌‌قید و شرط اراده» ارجاع می‌دهد. به نظر می­رسد که به موجب برخی مقررات حقوق کیفری و اساسی: (1) صاحبان حق از تکالیف متلازم منتفع می­شوند اما قدرت تصمیم­گیری در مورد آنها را ندارند؛ یا (2) صاحبان قدرت تصمیم­گیری در خصوص تکالیف دیگران حقی را دارا نمی­شوند. آیا این موارد برای قیدزدن به نظریة اراده کافی­اند؟ نظر استاینر منفی است. کوتاه سخن آنکه، وی می­پذیرد که شاید، در چارچوب نظریة اراده، نتوان حق­های متلازم با تکالیف مندرج در نظام حقوق کیفری را بر عهدة شهروندان عادی گذاشت. اما، نمی­توان گفت که، در این نظریه، حقی در نظام حقوق کیفری نمی­توان یافت؛ چرا که شرط داراشدن حق منتفع­شدن از تکلیف نیست. بنابراین، می­توان شهروندان عادی را اشخاص ثالثی انگاشت که از تکالیف مندرج در حقوق کیفری منتفع می­شوند و حق­های متلازم با این تکالیف متعلق به مقام­های دولتی، هر چند در ردة بالای سلسله مراتب مقام­ها، هستند.^[13]

 بدین‌سان، بر اساس نظریة بی‌‌قید و شرط اراده در باب معنای حق، استاینر این تعریف را از حق پیشنهاد می­کند: «حق مساوی است با ادعا یا مصونیتی که منضم به قدرتِ اعراض و الزامِ قیود متلازم با آن ادعا و مصونیت است^[14]».

آزادی برابر

محور سوم مباحث استاینر، در ربط دادن حق و آزادی، استفاده از فلسفة هنجاری ایمانوئل کانت و دفاع از اصل آزادی برابر است. وی سه گام در این خصوص بر می­دارد. نخست، از نظر او، کاربرد واژه و مفهوم «باید» هنگامی صحیح است که معتقد باشیم آدمی واجد ارادة آزاد یا اختیار در انجام عمل است «"باید" متضمن "می­تواند" است» یا «امر و نهی متضمن اختیار است»^[15]

 این ادعا بیان دیگری از اصل مسئولیت است. (Steiner, 1997: X (3), 296-312). دوم، اصل جهانشمول عدالت در فلسفة ارزش کانت به‌میان آورده می­شود، که مطابق آن «عملی عادلانه است که خود یا قاعدة‌حاکم بر آن، فی­نفسه، امکان هم­زیستی آزادی ارادة هر فرد با آزادی ارادة افراد دیگر را در پیروی از قانون جهانشمول فراهم می­آورد.» (Steiner, 1994: 221).

سوم، به باور استاینر، عنصری دیگر لازم است تا شخص عهده­دار مسئولیت انحصاری اعمال خود شود. آن عنصر این است که دیگران او را از انجام دیگر شقوق ممکن اعمال منع نکرده باشند. به دیگر سخن، او آزاد بوده باشد شق دیگری را هم برگزیند. دقیق­تر، در مقایسه با دیگران، بیشتر منع نشده باشد؛ یعنی همه به اندازة برابر آزاد بوده باشند Ibid, 226)). باری، پرسش اکنون آن است که چرا آزادی برابر؟ به ادعای استاینر، کم کردن آزادی فرد، به سطحی کمتر از آزادی ایجادکنندگان مانع یا همان کاهش­دهندگان آزادی، به ظن قوی به معنای وسیله قرار دادن آن فرد برای اهداف این گروه است. به این معنا که آزادی برابر شرط لازمِ عدم تبعیت اهداف فرد از اهداف دیگران است. این سخن متلازم با صورت­بندی دوم کانت از «امر مطلق» است: «به گونه‌ای عمل کن که انسانیت موجود در خود یا دیگران را همواره به منزلة غایت، و نه صرفاً به مثابه ابزار، تلقی کنی»(Kant, 1781: 73). چنانکه اصل جهانشمول عدالت از آن نشئت می‌گیرد. می­توان گام­های یادشده را، به تعبیر استاینر، به شکل زیر بیان کرد:

1. امر و نهی ممکن است چون اختیار (ارادة آزاد) داریم.
2. در صورتی می­توان از دیگران توقع داشت مانع ما نشوند که خود مختار باشند.
3. بنابراین، در صورتی می­توانیم فعل فرد را تحسین یا تقبیح کنیم که او را مختار فرض بگیریم. این امر بر همة فاعلان اخلاقی صادق است (= حق بر آزادی برابر).

عبارات زیر استدلال بالا را به بیانی دیگر ارائه می­کنند:

ادعا آن است که اگر بخواهیم به نحو معقول از وجوب انجام عمل در شرایطی مشخص سخن بگوییم، باید بپذیریم که انجام عمل مشابه در هر یک از شرایط مشابه واجب است. همچنین، اگر بخواهیم به نحو معقول از میزان آزادی­ای که از دیگری توقع می­رود رعایت کند سخن بگوییم، باید بپذیریم که هر فرد دیگر به همان میزان از آزادی در برابر دیگران مستحق است، که دربارة او رعایت کنند. این لازمه فقط با تأیید استحقاق همة افراد به آزادی برابر تحقق می‌یابد. (Steiner, 1974: 200; and 1994: Ch. 6(C)).

به این ترتیب، هر «فاعل اخلاقی» (شخص) حقی بی‌‌قید و شرط به آزادی برابر دارد (Steiner, 1994: Ch. 6(C). این حق بر همة ملاحظات اخلاقی عمل حاکم است. دلیل چیست؟ به استدلال استاینر، قواعد مربوط به حق یک نظام توزیع آزادی را میان اشخاص شکل می­دهند که منطقاً مقدم بر، و در حقیقت پیش­شرط، پیروی از هر گونه اصل اخلاقی یا پی‌گیری هر گونه ارزش اخلاقی هستند. نمی­توان کسی را موظف به انجام عملی خاص کرد، مگر او در انجام این کار آزادی داشته باشد. نقض قاعدة آزادی برابر به معنای آن است که فرد خواسته­های ارزشی خود را به بهای خواسته­های ارزشی دیگری به دست بیاورد. اگر بخواهیم این امر را تعمیم دهیم و به شکل جهانشمول اجرا کنیم، بدان معناست که دیگران را هم دعوت به انجام چنین کاری کنیم. حال آنکه، این سخن مهملی است که بگوییم «هر» فاعل اخلاقی بیش از دیگر فاعلان آزادی دارد؛ چنین چیزی اصلا امکان عملی ندارد. از این رو، تنها دلیلی که می­تواند مبنای دخالت در آزادی فرد واقع شود آن است که فرد اصول عدالت را نقض کند، اصولی که در کار توزیع آزادی‌اند.

اصل توزیعی «آزادی برابر» مبنای حق­های اصلی و اولیه است که نظام تاریخی استحقاق­ها و حقوق و تکالیف بر آن اساس بنا می­شوند (Steiner, 1997: 311). از دیگر سو، ملاحظه می‌شود که، در تحلیل استاینر، آزادی به تصرف فروکاسته شده و سپس «حق بر مالکیت بر خود» و «حق بر سهم برابر از منابع طبیعی» به مثابه حق­های اولیه یا بنیادین معرفی می­شوند. در سطحی دیگر، این حق­ها در قالب یک مجموعة «هم­زیست» یا «هم­امکان» نظام عدالت را تشکیل می‌دهند (Steiner, 1994: Chs. 6(D)-8). در واقع، آزادی بالمآل به حقوق مالکیت فروکاسته شده است. به دیگر سخن، حق­های «بنیادین» (یعنی حق­هایی که ترجمان استحقاقِ سهمی از آزادی منفی هستند) همگی حق­های مشخص مالکیت، یا قابل تقلیل به آنها، هستند، به­عبارتی، ادعاهایی ناهم­پوشان نسبت به اشیائی مادی (جسم خودِ شخص و منابع طبیعی)^[16]

بر این‌اساس، از نظر استاینر، نظریة قابل­قبول عدالت آن نظریه­ای است که نظامی «هم‌امکان» از حقوق مالکیت به دست می­دهد.

حق و عدالت

نظریة حق و عدالت پروفسور هیلل استاینر را می­توان به شکل زیر خلاصه کرد. در درجة نخست، وی مباحث سه­گانة بالا را به شرح زیر گرد هم می­آورد: هر فاعل اخلاقی صاحب حق بر آزادی برابر است؛ برداشت منفی ناب از آزادی بدان معناست که فرد از تصرف اجزای مادی تشکیل­دهندة عمل خود منع نشود، به‌دیگر‌سخن، آزادی به‌معنای تصرف اجزای مادی عمل است؛ و دارا بودن حق به‌معنای داشتن سلطه (قدرت تصمیم­گیری) در مورد تکلیف دیگر اشخاص است.

در درجة دوم، استاینر این ادعا را به میان می­آورد که «امکان متقابل» شرط لازمِ شکل­گیری هرگونه نظام حق است. در درجة سوم، و بر اساس نکات پیشین، نظام حق نظامِ توزیع آزادی منفی ناب میان اشخاص است. به دیگر سخن، افراد حقی برابر بر اجزای مادی عمل خود دارند، همان آزادی برابر. افراد، با سلطه بر اجزای مادی افعال خود، واجد صلاحیت و قدرت نسبت به آزادی منفی ناب یکدیگر می­شوند. بنابراین، نظام متشکل از حق­ها باید دغدغة یک نظام توزیع آزادی­های متقابلاً ممکن را داشته باشد؛ یعنی توزیع حقوق مالکیت بر اجزای مادی فعل.

پرسش اکنون آن است که چه ایرادهایی را می­توان در خصوص ادعاهای مطرح­شده زیر عنوان «نظریة حق­های هم­زیست به منزلة نظام عدالت» مطرح کرد؟ دو پرسش در این ارتباط وجود دارد: (1) نظریة موجِّه استاینر یک نظریة تحلیلی است یا هنجاری؟ و (2) مبنای واقعی توجیه او چیست؟

ارزیابی

نخست، چنانکه آمد، استاینر آزادی و حق را، به‌ترتیب، به‌تصرف و قدرت باز می‌گرداند. باری، باید میان تحلیل یک مفهوم و توجیه آن فرق گذاشت. حتی اگر این سخن درست باشد که آزادی به‌معنای تصرف اجزای مادی فعل است، یا آنکه حق راجع است به قدرتِ تصمیم‌گیری و تعیین تکلیف یا محدود کردن آزادی دیگران، این پرسش همچنان باقی است که آزادی و حق را چگونه می­توان در درجة نخست تأسیس کرد؟ دلایل موجِّه آنها کدامند؟(Waldron, 1995: 582). به دیگر سخن، با آنکه استاینر کوشش کرده است نشان دهد که می­تواند، به جای واردشدن در ادعاهای هنجاری له و علیه، نظریة خود را بر تحلیل مفهومی بنا کند، چنانکه سیموندز بیان کرده است، انتخاب یک مفهوم برای چنین تحلیلی فی­نفسه و در درجة اول یک مسئله و انتخاب هنجاری است (Simmonds, 1995: 308-309; Halpin, 1997: 8-13 & 19-23; and Bix, 1995: 469, 472-473 & 477). در حقیقت، استاینر آزادی را به مثابه نقطة آغاز تحلیل حق، پیش­فرض می­گیرد. اما، برای این پیش­فرض استدلالی پیش نمی­نهد. اگر در مقابل گفته شود که ماهیت حق (که به سلطة صاحب حق بر مخاطب آن باز می­گردد) ما را به بررسی این پرسش سوق می­دهد که «چه کسی باید آزادی انجام عمل را داشته باشد»، در پاسخ باید گفت که توجیه حق به اصل وجود حق مربوط می­شود. به کرسی نشاندن اصل اعتقاد به حق یک چیز است و تحلیل مفهوم آن چیزی دیگر. به دیگر سخن، انجام این تحلیل، از حیث رتبی، مؤخر بر توجیه حق است.

دوم، «اصل بنیادین» نزد استاینر اصل آزادی برابر است،^[17] که حق­های اولیه بر آن بنا می‌شوند. وی برای موجه کردن این اصل از اصل جهانشمول عدالت کانت کمک می­گیرد. اصل اخیر ریشه در یکی از صورت­بندی­های کانت از «امر مطلق» دارد: انسان­ها غایت در خویشتن­اند و نباید آنان را ابزار انگاشت (اصل غایت) (Kant, 1781: 80). استاینر مدعی است که آزادی برابر شرط‌لازمِ وفاداری به‌اصل غایت است (Steiner, 1994: Ch. 6(C). در واقع، صورت‌بندی یادشده اصل ماهوی در فلسفة ارزشِ کانت و بیانی دیگر از اصل برابری است. اگر همة انسان­ها غایت در خویشتن­اند، هیچ قاعدة هنجاری­ای نمی­توان پیش نهاد که برخی از آنان را مهم­تر از دیگران بینگارد. به این ترتیب، اصل بنیادینِ استاینر در نظریة حق اصل برابری است و به نظر می­رسد که عدالت بیش از هر چیز دل­مشغول برابری است. در حقیقت، استاینر برای آزادی «برابر»، در مقابلِ آزادی نابرابر، استدلال کرده است و این امر نشانگر آن است که وی «برابری» را بر «نابرابری» ترجیح داده است، نه «آزادی» را بر «عدم آزادی».^[18]

سوم، به‌نظر می­رسد که استاینر آزادی اراده (اختیار) را با آزادی یکسان گرفته باشد.^[19] یکی از استدلال­های او برای آزادی برابر به شرح زیر است: اول، امر و نهی وقتی صحیح است که آزادی انتخاب داشته باشیم؛ دوم، توقع از دیگران به اجتناب از ایجاد مانع برای ما وقتی صحیح است که آنان نیز آزاد باشند؛ و نهایتاً، نتیجه آن است که آزادی انتخاب، فرد را به فاعل اخلاقی تبدیل می­کند. این امر بر همة فاعلان اخلاقی صادق است. باری، وی در دو مقدمة نخست برای «آزادی اراده» یا «اختیار» استدلال می­کند. بدان معنا که هنگامی می­توانیم شخص را مسئول بدانیم که ابتدائاً برای او آزادی اراده و اختیار در تصمیم به انجام اَعمالش قائل باشیم. با این حال، اختیار (آزادی اراده) یک مفهوم متافیزیکی یا وجودشناختی است، حال آنکه آزادی یک مفهوم هنجاری است. برای نمونه، می­توان تصور کرد که گروهی از انسان­ها از آزادی محروم باشند، اما در همین حالت نیز آنان واجد قدرت و ویژگی وجودی اختیار هستند. آنان مختارند که این محرومیت را بپذیرند یا علیه آن به پا خیزند؛ از دستورات تحمیلی پیروی کنند یا از آنها سر بپیچند. بنابراین، «مختار بودن» یک چیز است و «آزاد بودن» چیزی دیگر. اختیار در پاسخ به پرسش از «جبر و اختیار» به میان می­آید، حال آنکه آزادی در پاسخ به پرسش از «لزوم یا عدم لزوم تضمین اختیار آدمی و حد این تضمین» مطرح می­شود. از دیگر سو، دومی بدون وجود اولی اساساً قابل مطرح­شدن نیست؛ آزادی متوقف بر وجود اختیار است. اما، عکس آن صادق نیست. همچنین، پذیرش استدلال دوم استاینر باید بدان معنا باشد که آدمیان در همة جوامع بالضروره آزادند، زیرا مختارند. این سخن آشکارا نادرست است. شمار زیادی از انسان­ها در بند حاکمان مستبد یا دیکتاتور هستند و برای به دست آوردن آزادی مبارزه می­کنند، اما در همان حال به هیچ وجه منکر اختیار خود نیستند.

در پایان، تفکیک میان تصرف و مالکیت را باید به انتقادهای پیش­گفته افزود. کاملاً ممکن است که فرد متصرف اشیائی باشد اما مالک آنها نباشد. انتقال از مفهوم توصیفی تصرف به مفهوم تجویزی مالکیت (که استاینر در مباحث خود انجام داده است) نیازمند استدلال و دلایل موجِّه کافی است. بر این اساس، چگونه می­توان آزادی، به منزلة یک اصل هنجاری یا تجویزی، را به تصرف، به مثابه یک مفهوم توصیفی، فروکاست؟^[20] (Kronman, 1981: 64-65). وی در اینجا به صراحت به «تمایل به بر هم آمیختن تصرف و مالکیت» در سنت جان لاک اشاره می‌کند که بی­گمان استاینر متعلق به این سنت فکری است.

نتیجه‌گیری:

حق، در معنای جدید کلمه، یکی از اقتضائات عدالت و لذا جزئی از آن است، نه در مقابل آن. بر این اساس، حق نه مقابل عدالت است، چه یکی از مقتضیات آن است، و نه همة عدالت، چرا که عدالت اقتضائات دیگری هم، مانند منافع حیات جمعی، دارد. (راسخ، 1394). این موضع بیانگر دو نکتة مهم است. یکم، نظریة «حق همچون جزء مؤلف عدالت» از این حیث که حق را در قلمرو عدالت قرار داده و در پیچیده با آن در نظر می­گیرد نظریه­ای جذاب و مربوط است. دوم، نظریة یادشده عدالت را به حق تقلیل داده و از این حیث ایراد نهایی و مهمی را به آن می­توان وارد دانست. مؤسس این نظریه در قلمرو فلسفة سیاسی مدافع «آزادی­گرایی» است و، از این رو، عدالت را دائرمدار این ارزش بنیادین بنا می­کند. مسئله اما آن است که عدالت اجزا و مقتضیات گوناگون دارد و تقلیل این بنای با شکوه به آزادی ممکن نیست. عدالت «از جمله»، و نه تماماً، مقتضی حقوق فردی است.