کارایی منطق حقوقی در واکاوی ادبی، پدیداری منطق ادبی

نوع مقاله : مقاله علمی پژوهشی

نویسنده

چکیده

با شنیدن صدای گام‌های منطق حقوقی در دهلیز جستارها و پژوهش‌های ادبی، روزنه­ای تازه در برابر ما باز خواهد شد. حقوق‌دانی که ادیب و سخن شناس است و خود نیز از ذوق سرودن چکامه برخوردار است، بی‌گمان در ارزیابی، نقد و واکاوی آثار ادبی کامیاب از آب بیرون می‌آید. سنجه‌ها و معیارهای کسی که با منطق و فلسفۀ حقوق و مفهوم‌های دانش‌های وابسته به دادرسی آشناست با دیگران جدایی‌های آشکار و برجسته­ای دارد. استاد جعفری لنگرودی به گواهی گونه گون نوشته­هایش در دوشاخۀ حقوق و فرهنگ و ادب فارسی و اسلامی نه تنها در میدان حقوق از یکه تازان دیرین ایران است، که در پژوهش‌های ادبی و فرهنگی نیز از سرآمدان به شمار می‌آید. با این همه، استاد جعفری لنگرودی را بیشتر برای کارهای سترگ و رنگارنگی که در زمینه و پهنۀ حقوق خصوصی پدید آورده است، می‌شناسند. در این گفتار کوشیده­ام تا چهرۀ او را در پهنۀ ادب فارسی و روش ویژۀ او را در بازشناسی واژگانی به بررسی گیرم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The efficiency of legal logic in literary analysis, the emergence of literary logic

نویسنده [English]

  • Mohammad Hossein Saket
چکیده [English]

Encountering the steps of legal logic in literary studies, a new path would be opened against us. The lawyer, who is an orator and has a taste of poetry, can be successful in the analysis and criticism of literary works. The criterion of a person, who is familiar with the philosophy and logic of law and the concept of the knowledge affiliated to trial, is separated from others. Professor Jafari Langarudi, based on the various natures of his writings in two branches of law, culture, and Persian literature and Islamic branch is not only one of the pioneers in Iran, but also is one of the heads in literary and cultural studies. However, Jafari Langarudi is known for his various works in the field of private law. In this study, the particular method of Jafari Langarudi in vocabulary recognition is analyzed.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Legal Logic
  • literary logic
  • etymological help
  • lexicography
  • literary statistics
  • similar words

هنگامی که ارسطو در کار نگارش منطق صوری خویش به شناساندن مفهوم‌های ذهنی دست یازید، برای شناسۀ انسان از واژۀ یونانی «لوگوس» (Logos) بهره جست. در معنای این واژه، هم اندیشه نهفته بود و هم زبان که بازتاب اندیشه است. مترجمان تازی­دان، واژۀ «ناطق» (سخنگو) را برابر واژۀ لوگوس یونانی نهادند که نمودار بیرونی اندیشه یعنی زبان بود و بدین سان، آن را بر اندیشه­گر (متفکّر) برتری دادند، چرا که در شناخت انسان از دیگر جانداران، واژۀ ناطق هماهنگی بیشتری داشت. رفته رفته، این ترجمه جای خود را باز کرد و کاستی یگانگی زبان و اندیشه را که در واژۀ لوگوس در هم آمیخته بود، از میان برداشت. دانش منطق (Logos)، که ارسطو برای برکناری از لغزش در اندیشه/زبان بنیاد نهاد، از همان لوگوس گرفته شده است. چنین پیداست که واژۀ «لغت» از ریشه «لغو» تازی نیست، بلکه تازی شدۀ واژۀ یونانی «لوگوس» است که پس از آن در زبان لاتین و خانواده‌های آن به چهره پسوندی «لوژی» (logy) به معنای شناخت و معرفت کاربرد یافته است.

از دیر باز این اندیشه نیرو گرفت که زبان رسالتی جز رساندن اندیشۀ سخنگو به شنونده ندارد و تواناترین ابزار داد و ستد اجتماعی انسان‌ها در جامعۀ بشری است. بدین­سان، زبان هویتی ابزاری یافت و این گونه تعریف شد: «اللّغه اداۀٌ لِتوصیل الفِکر: زبان ابزاری است برای رساندن اندیشه». دیدگاهِ ابزاری زبان را تقریباً همۀ دستوردانان و واژه­دانان مسلمان پذیرفته بودند. زبان را در شناسه­ای رایج صداهایی می‌دانستند که هر قوم بشری خواسته‌ها و نیازمندی‌های خود را با آنها بازگو می‌کند. (اللغه اصواتٌ یَعبّربها کلّ قومٍ عَن إغراضِهم)[1] نگرش ابزاری زبان تا پیش از میشل فوکو بر اندیشه­گری پژوهشگران چیره بوده، ولی پس از او روشن شد که زبان به راستی همان اندیشه است. انسان بدون زبان نه تنها از داد و ستد اجتماعی با همنوعان خود ناکام می‌ماند، بلکه حتا از اصل اندیشیدن در درون خود نیز باز می‌ماند[2]. کاربرد منطق حقوق در واکاوی ادبی به دستاوردهای تازه و دلپسندی می‌انجامد. استاد جعفری لنگرودی پای منطق حقوقی را در استدلال‌های ادبی و فرهنگی به پهنۀ منطق ادبی باز می‌کند و می‌کوشد تا نشان دهد که دانش واژه نگاری و واژه‌شناسی، که امروزه با جنبشی بزرگ همراه و دامنگیر جستارها و گفتارهای ادبی و چاشنی آنها شده است، خواستار ژرف‌اندیشی در استدلال ادبی است.

 

استاد جعفری لنگرودی در میان فرهیختگان و دانشگاهیان برای پژوهش‌های دیرین و پر دامنۀ حقوقی‌اش، که بیشتر رنگ و بوی فقهی نیز گرفته است، شناخته و نامبردار بوده است. تاکنون از گونه گون نگاشته‌ها و انباشته‌های جعفری کمتر سخن به میان آمده است. نگاهی به دیگر نوشته‌های جعفری نشان می‌دهد که گذشته از دلبستگی و وابستگی همیشگی­اش به پژوهش در زمینۀ حقوق خصوصی، در واژه‌شناسی و کندوکاوهای ادبی، فرهنگ و تمدّن اسلامی و فلسفی از دیرباز به بررسی و برگه‌برداری می‌پرداخته است. در این پهنۀ تک آورانه، کمتر هماوردی را برای او در ایران امروز می‌شناسیم. شاید محمدعلی موحد همتای دیگری است که در حقوق و ادبیات و فرهنگ اسلامی یگانه افتاده است.

استاد جعفری لنگرودی در کتاب منطق ادبیدریغ می‌خورد که چرا تاکنون در منطق ادبی، که بسی توانمند از مسائل دانش حقوق یا فلسفه و دیگر دانش‌های علوم اجتماعی است، نگاشته­ای پدید نیامده است.[3] هنگامی که از پنجرۀ منطق حقوقی به گفتارهای ادبی می‌نگریم، به این دستاورد سترگ می‌رسیم که به وارونه سخن دانشمندان اصول، گفته و دیدگاه واژه دان (لغویّ) حجّت و راهگشا است. دانشمندان دانش اصول فقه برای شناخت و شناساندن پاره­ای از واژه‌ها و اصطلاحات کاربردی دست به دامان فرهنگ‌ها و واژه نگاران زبانزد شده­­اند. برای نمونه، شیخ انصاری در کتاب مکاسب به واژه نامۀ المصباح المنیر احمد بن محمد فیّومی مصری (م 7700 هـ) رو می‌کند و سیّد مرتضی، یکی از پیشگامان دانش اصول فقه، به همداستانی (اجماع) واژه نگاران عرب تکیه می‌زند تا به گسترۀ معنایی واژۀ «فَرْج» برسد. نویسندۀ سرشناس جواهرالکلام، که به راستی نمونۀ دانشنامه‌نویسی فقه شیعه است، با بازگویی از کتاب سرائر به گفتۀ سید مرتضی بر همداستانی واژه دانان تازی پا می‌فشرد و سرانجام به این کشمکش دیرین فقهی پایان می‌بخشد که فَرج (شرمینه) تنها پیش نیست؛ هم پیش است و هم پس. جعفری، پس از سال‌ها جست و جو، سرانجام با دیدن بیت زیرین امرؤ القیس، شاعر نامبردار جاهلی، در فرهنگ تهذیب اللغة از هری (م. 370 هـ) این شکاف را پر می‌کند:

لَها ذَنبٌ مِثلُ ذیلِ العَروس      تَسُـدُّ بِها فَـرجَها مِــن دُبُـر

نویسنده با شگفتی می‌پرسد: چگونه نویسندۀ جواهرالکلام و سرائر­و کسی مانند سید مرتضی با آن جایگاه والایی که در زبان‌و‌ادب تازی داشتند، این بیت شاعر جاهلی را در تهذیب‌اللغة از هروی ندیده‌اند؟!

جعفری می‌افزاید: پس، تنها دیدنِ همداستانی (اجماع) بسنده نیست؛ نباید از بیخ و بن و ریشه و پیشینۀ همداستانی‌ها (اجماعات) نادیده گذر کرد و چشم پوشید و آنها را نکاوید. نویسنده همین گفتار را نمونۀ یکی از سیماهای فراموش شدۀ منطق ادبی می‌داند که تاکنون ناگفته و ناشنفته مانده است.[4]

شاید اگر به گسترۀ معنایی واژۀ فَرج- که نیروی جنسی است و برای نمونه، در آیۀ لِفُروجِهِم حافِظون، (مؤمنون/5) آمده است- نگاهی دوباره می‌انداختند، این کشمکش زودتر از میان بر می­خاست و آن شکاف پدید نمی‌آمد!

استاد جعفری لنگرودی نمونۀ دیگری از همداستانی واژگانی (اجماع لغوی) می‌آورد و آن دربارۀ واژۀ آخشیج است. نویسنده می‌افزاید: در نخستین گام باید دانست که هر همداستانی «خاستگاه و علتی دارد که کسانی را وادار به [ارائۀ] نظری کرده است» و آن نظر کم‌کم و رفته‌رفته حالت همداستانگی (اجماعی) به خود گرفته است. واژۀ آخشیج در اصل به معنای ضدّ است و کاربرد ان در عنصرهای چهارگانه (آب، باد، خاک و آتش) از روی کاربست مفهوم همگانی واژۀ آخشیج در یکی از نمادها و (مصداق‌ها) است و کارشناسان، این را اجماع ندانسته‌اند.[5]

نویسنده به این دستاورد می‌رسد که لغت‌نامه، فرهنگ معینو فرهنگ عمید، به پیروی از برهان قاطعوفرهنگ جهانگیریبرای واژۀ آخشیج دو یا سه معنای حقیقی و یک معنای مجازی بر شمرده‌اند، بر راه درستی نرفته­اند. آخشیج یک معنای حقیقی دارد و آن «ضدّ» است. همداستانی روزگاران اخیر که بر خلاف سخن اسدی طوسی در لغت فرس پدید آمده است، با همۀ نابسامانی و گسستگی سخنان همداستانان (اجماع کنندگان)، حجّت نیست. بی‌گمان، این واکاوی و دستاورد، پیامد نگاه و نگرش اجتهادگرایانۀ نویسنده‌ای است که سالیان سال در مدارس کهن و نظام حلقه­ای[6] درس خوانده است و در دانشگاه به آموختن-یادگیری و یاددهی- پرداخته است. نویسندۀ منطق صوری یا منطق ارسطویی را با منطق ادبی می‌سنجد و چنین می‌نگارد:

در منطق صوری در باب تصورات، قانع به جنس و فصل شده­اند: مثلاً در تعریف انسان گفته­اند: حیوان ناطق (=جانوری است سخنگوی). این آیا تعریف است و فایده­ای دارد؟

در تعریف شعر اگر به سبک منطق صوری جنس و فصل ذکر کنند (اگر بتوانند) چه چیزی را روشن می‌کند؟ چه گرهی می‌گشاید؟ ما حالا از راه عناصر شماری به شیوۀ تاریخی مسئله را روشن کردیم و ضمن دفاع از شعر بودن شعر نو، موضع آن را در برابر شعر سنّتی روشن کردیم... بحث تصورات در منطق ادبی با اینکه در قدم اول راه هست آنقدر مترقی است که با بحث تصورات منطق صوری فرسنگ‌ها فاصله دارد. این نکته اگر گفته نمی‌شد، غفلت، دهان گشاده بود تا آن را به کام خود فروکشد.[7]

نویسنده در مقالۀ پنجم کتاب منطق ادبی از اشباه و نظایر و استناد به آنها در گشودن دشواری‌های زبانی سخن گفته است. برای نمونه، دربارۀ واژۀ گنداور (=دلاور) خرده گرفته­اند که خود «گند» به معنای دلاور است؛ افزودن واژۀ آور در پایان گند زیادی و نادرست است. با بهره‌گیری از واژه‌های همانند (اشباه) و همسانِ (نظایر) کُند آور به این خرده­گیری پاسخ می‌دهیم. دو واژۀ جا- جایگاه یا بهار –بهارگاه، در زدودن تاریکی ما را یاری می‌رسانند. جایگاه بافته شده از جایگاه (پسوند مکان، به معنای جا) است و کسی نگفته است که جایگاه نادرست است. بهارگاه (بهار+گاه (پسوند زمان)) نمونۀ دیگری است. بهار زمان را می‌رساند، چه نیازی بود که با پسوند گاه (زمان) به کار رود؟ پس، به استناد این همانندی‌ها و همسانی‌ها به این دستاورد می‌رسیم که کُند آور درست است. فردوسی هم گفته است:

گوا، شیرگیرا، یلا، مهترا! دلاور، جهانگیر و کُند آورا!

بدین‌سان، خرده‌ای که در مجلۀ یادگاربر کاربردِ واژگی (لغوی) پدیده گرفته­اند، با بهره وری از همانند و همسان واژه‌های نرمه (گوش)، ویرانه و باریکه از میان بر می‌خیزد و پوچی این دلیل را که می‌گویند «هـ» به پایان صفت نمی‌چسبد، نشان می‌دهد.[8]

در منطق ادبی می‌توان از قیاس یا استنتاج (deduction) و استقراء (induction) در چهرۀ همانندها و همسان‌ها بهره گرفت. ناگفته پیداست که همیشه قیاس در زبان کارایی ندارد. این سخن زبانزدی است که در دو چیز نمی‌توان قیاس کرد: یکی، دین و دیگری، زبان. بر پایۀ قاعده همانندها و همسان‌ها، استاد جعفری لنگرودی بر این سخن میرزا محمد قزوینی (یادداشت‌ها، جلد3، ص 44) خرده می‌گیرد آنجا که می‌گوید: «واژۀ اگر چنانچه» از عبارت فقهی ترجمه شده است و پیشینۀ کاربرد آن فراتر از سدۀ 2 دهم‌هجری نیست و «اگر چنان‌که» پیشتر از آن به کار رفته است:

اولاً؛ هر دو واژه از سرچشمۀ واحد سیراب می‌شوند: بسیار بعید است که «اگر چنانکه» را چند قرن پیشتر، از آن عربی ترجمه کرده باشند و پس از گذشتن چند قرن (با توجه به استعمال اگرچنان‌که در قابوسنامه) اگر چنانچه را ترجمه کرده باشند.

ثانیاً؛ در معاجم عربی این ترجمۀ ادعایی دیده نمی‌شود.

ثالثاً؛ چه دلیل بر ترجمۀ مذکور دست است؟ انوری و خواجو بارها واژۀ «اگر چنانکه» را استعمال کرده‌اند، مانند مؤلف قابوسنامه، بسیار بسیار که این بزرگان این دو واژه را از کتب فقه ترجمه کرده باشند.

رابعاً؛ قزوینی باید به حکم قاعدۀ اشباه و نظایر، واژۀ اگر چنانکه را که سابقۀ قدیمی‌تر و روشنتر در سخن فصحا، زبان فارسی دارد اساس بحث برای حلّ «اگر چنانچه» قرار می‌داد تا رعایت موازین لغت را کرده باشند. ولی این کار را نکرد».[9]

نویسنده زیر نام دو طرف یک تضاد دربارۀ بهرج به یکی از لغزش‌های علّامه قزوینی اشاره می‌کند و می‌نویسد: پاره­ای از واژگان در فارسی و تازی هستند که خود و ضدّش به یک معناست، مانند «بهره» و «نبهره». واژه‌نویسان تازی نوشته‌اند: بهرج (=بهره) تازی شدۀ «نبهرج» (=بهره) است و هر دو به یک معناست. قزوینی (یادداشت‌های قزوینی، جلد 10، ص234) در این باره می‌نویسد: «بهره سیم و زر غیرخالص و مغشوش است و بهرج، معرّب آن است و این عجیب است» شگفتی قزوینی این است که در واژۀ بهرج و نبهرج تضاد دیده است و با این همه، یکی را تازیه شدۀ دیگری دانسته است، یعنی هر دو واژه دارای یک معناست. به نوشتۀ ازهری (تهذیب اللغة، ج6، ص 514) بهرج سیم مسکوک پست است و شامل دینار مسکوک هم می‌باشد. بهرج معرّب نبهره است... در متون ادبی فارسی هم بهره و نبهره به یک معنا به کار رفته است. خاقانی گوید:

بدیدم عیار زمان کم ز هیچ اسـت         از ایــن بهـــرجِ نـاروا می‌گــــریزم

فرزند عاق، ریـش پدر گیرد ابتـدا          فحل نبهره دست به مادر بَرد نخست

جعفری این دشواری واژه دانان تازی و فارسی را به یاری همانندها و همسان‌ها می‌گشاید و نمونه‌های دیگری می‌آورد: رنگ و نیرنگ، آورد و ناورد، آوردگاه و ناوردگاه، زار و نزار، شیب و نشیب. نویسنده دو واژۀ بهره و نبهره را نیز بر همین قیاس دانسته است. سپس می‌افزاید: اگر قزوینی این استقرا را کرده بود در بهره و نبهره شگفتی نمی‌نمود و مشکل را حل نشده رها نمی‌ساخت.

همچنین، اگر ازهری همانندها و همسان‌های بالا را دیده بود، هرگز نمی‌گفت: بهرج، تازی شدۀ نبهره است، زیرا در اصل، بهرج تازی شدۀ بهره است نه نبهره! از اشباه و نظایر کارهایی ساخته است و ادیب باید در این‌باره تمرین کند نه تعجب[10] چنین اجتهاد و نظریه پردازی از یک حقوق‌دان ادیب بر می‌آید که با کاربرد منطق حقوق از واژگان پرده می‌گشاید.

گذشته از آن که واژگان اضداد در زبان‌های گوناگون از آن میان فارسی و تازی یافت می‌شوند، گفتنی است که در زبان تازی از بهرۀ فارسی فعل ساخته‌اند: بَهرَجَ الشّیءَ، أباحَهُ. ماءُ مُبَهْرَجٌ: مُباحٌ یَرِدُهُ مَن یُرید= آب روا داشته­ای که هر کس بخواهد آن را می‌نوشد. اعرابی به دجله نگریست و گفت: إنهّا لَبَهرَجٌ لِکُلِّ أحدٍ= دجله بهرۀ هر کسی است.[11]

امارۀ حقوقی و امارۀ ادبی

حقوق‌دان ادیب ما برای نخستین بار اصطلاح «امارۀ ادبی» را با الگوبرداری از اصطلاح «امارۀ قضایی» یا «امارۀ حقوقی» به کار بسته است، اگرچه به گفتۀ او معنای آن بسیار کهن است. نویسنده از گفتار زرین کوب در مجلۀ سخن (ج 9، بخش 2، ص 1016/7) گواه می‌آورد. زرین کوب دربارۀ ویس و رامین فخر الدین اسعد گرگانی (م. پس از 466 هـ) این پرسش را به میان نهاده است که آیا شاعر در سرودن این داستان از متن پهلوی بهره جسته است؟ یا او هم پهلوی نمی‌دانسته و مقصود از پهلوی در متن‌هایی مانند شاهنامه، قابوسنامهو نُزهه القلوب، لهجۀ فهله بوده است. گویش رایجی که در ناحیۀ اصفهان، ری، همدان، ماه نهاوند و آذربایجان بدان سخن می‌گفته‌اند؟ زرین کوب برای ردّ سخن مینورسکی قرینه‌هایی گرد آورده است که بر روی هم یک امارۀ ادبی است. نویسندۀ حقوق‌دان و ادب پژوه ما بر آن است که تصحیح کنندگان دست نوشته‌ها به هنگام تشخیص درست­ترین نسخه‌ها همین کار را می‌کنند و در واقع، به گردآوری قرینه‌ها دست می‌یازند. اینان از همه سو به دنبال امارۀ ادبی می‌گردند.

استاد جعفری لنگرودی در نمونه‌ای از امارۀ ادبی به‌سراغ ادبیات تطبیقی (یا درست­تر بگوییم: ادبیات‌سنجشی) می‌رود و در اینجا دو واژۀ «خُوار» (بانگ بلند و رسا) تازی و «هَوار» (داد و فریاد) فارسی را می‌سنجد و سپس به این دستاورد می‌رسد که یکی از این دو، اصل است و دیگری برگفته و آمیخته، زیرا هر دو واژه چهار حرفی است؛ در سه حرف از چهار حرف اشتراک دارند؛ پیوند مخرج‌های دو حرف «هـ -خ». هنوز هستند کسانی‌که به جای «خ»، «هـ» می‌گویند؛ و این که با گونه گونی صوتی و آوایی، در معنای هر دو واژه اشتراک می‌بینیم. نویسنده پس از این سنجش به یک امارۀ ادبی می‌رسد. این یافت و دریافتِ امارۀ ادبی، به قیاس از امارۀ قضایی و حقوقی، ساخته و پرداختۀ حقوق‌دان ادیب و ادیب حقوق‌دانی است که با کاربرد روش اجتهادی به پژوهش‌های واژگانی می‌پردازد.[12]

ریشه‌شناسی و واژه‌شناسی: دو یاریگر واژه‌نگاران

دو شاخه از زبان‌شناسی به‌نام‌های ریشه‌شناسی (علم‌الاشتقاق etymology)[13] و واژه‌شناسی (فقه اللغه philology)[14] از دیرباز نگاه و نگرش واژه نگاران و ادیبان را به سوی خود می‌کشانده است. نام یکی از نگاشته‌های استاد جعفری لنگرودی فیلولوژی است. این که چرا نویسنده برای این کتاب و کتاب دیگرش ترمینولوژی را برگزیده است جای درنگ و پرسش است. نویسنده برای آن دلایلی داردکه از نگاه من پذیرفتنی نیست و جای گفت و شنودش اینجا نیست. نویسنده دربارۀ عنصرهای واژه و این که هر لغتِ پیشنهادی لغت نیست و باید به درونِ «عرف مکالمه» راه یابد و مردمان آن را بپذیرند، دادِ سخن داده است. این سخن را زبان شناسان رساتر و زودتر گفته­اند و حرف تازه‌ای نیست؛ ولی نویسندۀ فرزانه می‌گوید که عرف مکالمه نظریّۀ اوست.[15] برای نمونه، او به واژه‌های پراکنده (نثر)، پیوسته (شعر و نظم)، چاکِ روز (فجر/ در شاهنامه) و بهکوشی (سعی جمیل/ دیوان اوحدی مراغه­ای) و گوشه دزدی (استراق‌سمع/ دیوان کبیر مولوی) برخورده است و بر این باور است که آنچه پسندِ عرف مکالمه شد، خجسته و فرخنده و پذیرفتنی است و آنچه عرف مکالمه آن را پس زد و نپذیرفت، جای تأسف و دریغ نیست.» پیشنهادِ لغت از مباحات است، ولی عرف باید بپسندد و همین که پسندید عنوان لغت را پیدا می‌کند».[16] آنگاه ادعا می‌کند که یکی از اصول همگانی واژه‌شناسی را به کرسی نشانده است و این کار را زبان شناسان نمی‌کنند، چون کار آنان نیست؛ این واژه شناسان­اند که از پسِ آن بر می‌آیند.[17] در این سخن جای درنگ است، زیرا زبان‌شناسان بر پذیرش واژه‌ها و کاربرد آنها به دست توده همیشه تأکید ورزیده­اند. شاید سهم زبان‌شناسان در این زمینه گاهی برجسته­تر از واژه‌نگاران بوده است. گفتنی است که امروزه دامنۀ دانش زبان­شناسی به اندازه­ای گسترش یافته است که بررسی و پژوهش دربارۀ بخشی از آنچه را نویسنده در چارچوب و دامان واژه­شناسان وا می‌نهد، زیر چتر خود می‌گیرد. ستیز و کشمکش زبان شناسان و ادیبان از یک سو و واژه شناسان از دیگر سو، داستانی است که بر سر هر کویی هست. به هر رو، استاد جعفری لنگرودی باور دارد که عرف مکالمه، به تعبیر او و کاربرد همگان و توده به بیان زبان شناسان، در گشودنِ بسیاری از دشواری‌ها دست ما را می‌گیرد.[18]

نویسنده با یاری گرفتن از واژه‌شناسی (فیلولوژی) توانسته است پاره‌ای از تاریکی‌های واژه‌ها را بزداید. برای نمونه، در فصل هشتم کتاب فیلولوژی، با خرده گرفتن بر زجّاج، ازهری، ابوالفتوح رازی و دهخدا به این دستامد می‌رسد که محراب، یعنی جای بلند و در سده‌های واپسین از راه مجاز به جای بلند و کاخ شاهان محراب می‌گفتند. او در اینجا جدایی میان محراب و مَذبح را بر پایۀ ترجمۀ فارسی تورات به روشنی بیان می‌کند: «یهود به پیروی از فرهنگ سومر و آشور، خانۀ خدا را در بلندی‌ها می‌ساختند، یا بالای کوه‌ها یا تپه‌های ساخته شده به طور مصنوعی. پس، محراب به معنای مکان رفیع، سابقۀ تاریخی پنج هزار ساله دارد... ولی مَذبح تندیس و تمثال بود که از نظر یهود نماد یَهوه (خدای واحد نامجسّم) بود و خون قربانی را روی آن می‌پاشیدند. ده‌ها بار لغت مذبح را به همین معنا در تورات می‌توان دید...[19]

یاری گرفتن از دیگر دانش‌ها در شناخت بن و ریشۀ واژه­ها

 استاد جعفری لنگرودی برای دستیابی اجتهادی به بن و ریشۀ واژه و مفهوم حقیقی و مجازی آن، دست یاری به سوی دیگر دانش‌ها دراز می‌کند. برای نمونه، برای آن که اثبات کند این شعر سعدی: «بنی آدم اعضای یک پیکرند- که در آفرینش ز یک گوهرند»، واژۀ «یک پیکرند» درست است و نه «یکدیگرند»، به وارونۀ پندار یکی از دانشوران معاصر (به تعبیر جعفری: معاصر فاضل؟! / مجلۀ یغما، جلد اول، ص 45) به این حدیث پیامبر خدا (ص) استناد می‌جوید: «إنّما المؤمنونَ کَجَسَد رَجُلٍ واحدٍ: إذا إشْتَکی عُضوٌ مِن أعضائِهِ إشْتَکی جَسَدُهُ و إذا إشْتَکی مؤمنٌ إشْتَکی المُؤمِنونَ» آنگاه، بر آن دانشور این خرده را می‌گیرد که شرط پژوهش، پرسش از اهل حدیث بود که آیا برابر سخن سعدی حدیثی هست یا نه؟![20]

یاری‌گیری از دیگر دانش‌ها در تصحیح متون

اکنون دانش نسخه‌شناسی (codicology) گام‌های بلندی در تصحیح و ویرایش میراث مکتوب برداشته است. با یاری گرفتن از دیگر دانش‌ها می‌توان از لغزش‌هایی حتا بر پایۀ کهن­ترین یا درست‌ترین دست نگاشته‌ها بر کنار ماند.

نویسنده در نمونه‌ای دیگر، آوردن حدیث «اَتَّقوا الخَمْرَ فاِنّها اُمُّ الْخَبائث = از باده بپرهیزید که مادر (فراهم آمدۀ) پلیدی‌ها است» و با آوردن این بیت سنایی غزنوی:

سینه نتوان خانۀ امّ الخبائث ساختن

چون بصر نتوان فدای امّ غیلان داشتن

بر این سرودۀ حافظ آسمانی که می‌گوید:

آن تلخوش که صوفی امّ الخبائثش خواند

أشْهی لنا و أحْلی مِن قُبلۀ العذارا

این خرده را می‌گیرد که این حدیث را ندیده است و ندیدن سرچشمه‌های واژه‌ها گاهی کار دست بزرگان می‌دهد چه رسد به دیگران![21]

این خرده‌گیری استاد جعفری بر حافظ وارد نیست. به نظر می‌رسد حافظ بر پایۀ این بیت عطار نیشابوری در منطق الطیر[22]که گفته است:

بس کسا کز خمر ترک دین کند بی‌شکی، اُمّ الخبائث این کند

این شعر را سروده است، نه اینکه نمی‌دانسته پیامبر (ص) آن سخن را فرموده است. پس، آن تلخِ خوش یا تلخوش به گفته صوفی- یعنی به گفته عطار، هیچ گاه حافظ پیامبر را صوفی خطاب نکرده است و بی‌گمان، کسی مانند او حدیث را دیده و یا شنیده بوده است.[23]

هنگامی که به شاهکار ماندنی استاد جعفری لنگرودی -فرهنگ آزادگان برابر نام‌گذاری خود- بر می‌خوریم، که چشم به راه چاپ و نشر مانده است، با شگفتی: زیر واژۀ «آبدست» (جلد اول، ص9) می‌خوانیم: آبی در آبدستان است برای شستن دست قبل از خوردن غذا. خاقانی گوید (756/1): به پشت کوزی منسوب می‌کند او را – که آبدست و را جان خضر در طلب است و سپس آبدستی کردن (سمک، جلد اول، ص 149) طهارت کردن نوشته شده است. در اینجا این پرسش بر نمی‌خیزد که چرا نویسندۀ دانشمند این فرهنگ فارسی، معنای آبدست را که در زبان مسلمانان امروز چین به جای دست نماز یا وضو به کار می‌رود[24] ندیده یا نشنیده است؟!

نویسنده زاید در شرح معنای میقات (طول مدت هر چیز) می‌نویسد «بعداً مکان چیزهایی را میقات خواندند، مانند میقات‌های حج برای زایران خانۀ خدا» آنگاه، از پنج میقاتی که پیامبر خدا (ص) مقرر داشته است یاد می‌کند و آنها را با مواقیت روزگار ساسانی که مرزهای ایرانی بود و مرزبانان، نمایندگان خارجی را پذیرا بودند و به پادشاه خبر می‌دادند، می‌سنجد و با شگفتی از شمارۀ پنج در این دو میقات‌های ساسانی و اسلامی یادآور می‌شود که از کسی در این نکته سخنی نشنیده است.[25] جعفری با این پرسش که آیا تبدیل میقات روزگار ساسانی به میقات اسلامی در حج همسو با موازین سیاسی اسلامی نیست؟ می‌افزاید: میقات واژه­ای است از واژه‌ها در جایگاه نمایندگی از فرهنگ و تمدن، رسالتی بر دوش دارد که اینک به جا آوره است. آیا به راستی اگر از نمایندگیِ واژه‌ها در رسالت فرهنگی­شان چشم‌پوشی کنیم چیزی جز یک پیکرۀ واژگی برای ما خواهد ماند؟ نویسنده تأکید می‌ورزد که «ایران به هویّت فرهنگی خود سخت پایبند است؛ میقات‌های ساسانیان یادآور هویّت گران­سنگ ملت ایران است و چنانچه پاره‌های سازندۀ هویت فرهنگی خویش را از یاد ببریم، دچار لغزش نشده­ایم؟[26]

نویسنده به یاری و از رهگذر حدیث به معنای راستین واژۀ ترکیبی «دیوار نُدبه» راه پیدا می‌کند:

... بسا اهل حدیث که آن را نقل می‌کنند، ولی معنی آن را نمی‌دانند و از کسی هم نمی‌پرسند؛ دیوار نُدبه سنگی کلان است در بیت‌المقدس و از بقایای معبد یهود است، پانزده متر ارتفاع دارد. هنوز یهود پای آن دیوار اوراد می‌خوانند و سر تکان می‌دهند که در تلویزیون‌ها دیده می‌شود. حدیث ذیل را آورده است: «لاتکونوا مِثلَ الیهودِ إذا نشروا التوراة نادوا». ابن اثیر (نهایه، جلد 5 ص 124) او در شرح این حدیث نوشته است: نادَ یَنودُ إذا حَرّکَ رأسَهُ و أکنافَهُ» یعنی نادَ به معنی حرکت دادن سر و شانه [ها] است. اما جریان چه بود؟ [ابن اثیر] نگفت، چون ندانست و از دیوار ندبه خبر نداشت، بالجمله در لغت‌شناسی، دیدن احادیث هم ضرورت دارد.[27]

این سخن که باید در واژه نگاری و واژه‌شناسی از دانش حدیث و یا دیگر دانش‌ها بهره گرفت، سخنی است درست و سنجیده، ولی این که ابن اثیر نمی‌دانسته است دیوار ندبه‌چیست، جای درنگ‌و دودلی دارد.

همچنین جعفری برای ریشه یابی واژه­‌ها از ادبیات تطبیقی- یا درست­تر: ادبیات سنجشی- نیز بهره جسته است. در بیان معنای دستک (دس دسی) می‌نگارد:

دو معنی دارد: 1) دفترچۀ کوچکی که امور بازرگانی در آن نوشته می‌شود و غالباً می‌گویند: دفتر و دستک. 2- کوفتن دو دست بهم در هنگام طرب و شادمانی که به انگلیسی clap و در لهجۀ لنگرودی «دست کلا» می‌گویند؛ عجیب قرابت لفظی و معنوی! اعراب «دصدصة» می‌گویند که از لغت دست فارسی گرفته‌اند و عوام ما در فرهنگ عامیانه «دس دسی» می‌گویند. ازهری (تهذیب اللغة، جلد12، ص105) دصدصة را ضبط کرده است، ولی مقایسه با «دس دسی» فارسی نکرده است و خبر از این لغت فارسی نداشته است. جوالیقی هم در کتاب المعرّب آن را ضبط نکرده است و هکذا فرهنگ واژه‌های فارسی در زبان عربی[امام شوشتری]! پس، مقایسه بین دصدصة و دس دسی که کاری است از ادبیات تطبیقی، اطلاعات تازه به ما می‌دهد.[28]

در اینجا، پیشنهاد می‌کنیم که واژه نگاری تطبیقی (Comparative Lexicography) در این زمینه، جای ادبیات تطبیقی را بگیرد بهتر است، زیرا واژه­نگاری تطبیقی بخشی از ادبیات تطبیقی است.

جعفری بر جوالیقی این خرده را هم گرفته است که چرا واژۀ همشهریج را که تازی شده همشهری فارسی است در المعرّبخود نیاورده است.[29]

تا اینجا که سخن آمد، به جاست تا از داوری جعفری دربارۀ مذهب مولوی نیز سخنی به میان آوریم. نویسنده در کتاب ارزشمند راز بقای ایران در سخن مولوی با برتری دادن بینش عرفانی و هنری مولوی بر دانش او؛ کتاب سوم نگاشته­اش را به مذهب مولوی ویژگی داده است. استاد جعفری لنگرودی بی‌گمان مولوی را از اهل سنت و جماعت و در اصول عقاید تابع ابوالحسن اشعری (م. 330 هـ) می‌داند که وی دشمن سرسخت معتزله بود. روی سخن ما با نویسنده با دیدگاه او دربارۀ مولوی و تشیّع است که فصل دهم کتاب راز بقای ایران در سخن مولوی او را می‌بافد. او با این استدلال که مولوی شیعه را رافضی و کر یعنی ناآگاه خوانده است، مولوی را ضدّ شیعه و رویاروی این مذهب دانسته است:

رافضی انگشت در دندان گرفت هم علی و هم عمر آمیختند (دیوان کبیر 301)

کی توان با شیعه گفتن از عمل؟ کی توان بر بط زدن در پیش کر؟ (مثنوی 383)

آنگاه، بی‌درنگ داستان سینه زنی مردم حلب را در عاشورا از زبان مولانا در مثنوی می‌آورد و نتیجه می‌گیرد که «هم منع‌عزاداری درست نیست و هم استدلال آن شاعرِ غریب برای اهل حلب، پایه ندارد».[30]

اینک، برای آن که ببینیم داوری جعفری بر پایۀ نظریۀ منطق ادبی­اش دربارۀ دیدگاه و باور مولوی از شیعه درست است یا نه، متنِ شعر او را از دفتر ششم مثنوی می‌آوریم؛ «تشبیه مغفَّلی که عمر ضایع کند و وقت مرگ در آن تنگاتنگ، توبه و استغفار کردن گیرد، به تعزیت داشتن اهل حلب هر سال در ایّام عاشورا به دروازۀ انطاکیه و رسیدن غریبِ شاعر از سفر و پرسیدن که این غریو چه تعزیه است؟»:

روز عاشــورا هــمـه اهــل حلـــب

باب انـطــاکیه انـــدر تا بـه شـــب

گرد آید مرد و زن جمــعـی عظیـــم

ماتـــمِ آن خـانــدان دارد مقــیـــم

نالــه و نوحــه کننـــد انــدر بُکـــا

شیعــه عاشـــورا بــرای کربـــــلا

بشـمــرند آن ظلــمها و امتــحــان

کز یـزید و شــمـر دیـد آن خانــدان

نعره‌هاشان مـی‌رود در وَیل و وَشــت

پر همی‌گردد هـمه صحـرا و دشــت

**

یک غریـبی شـاعـری از ره رســیــد

روز عاشــورا و آن افغـــان شنیــــد

شهر را بگذاشت و آن سو رای کـــرد

قصدِ جست و جوی آن هیهــای کـرد

پـرس پرسـان می‌شـد انــدر افتـقـاد:

 «چیست این‌غم؟ بر که این‌ماتم فتاد؟

این رئیـــس زفــت باشـد که بمُـرد

این چنیـن مجمع نباشـــد کار خُـرد!

نامِ او و القــاب او شــرحـم دهیــــد

که غریبـم من، شـما اهــل دهــــید

چیسـت نام و پیـــشه و اوصـــاف او؟

تا بـگویـــم مرثیـــه ز الـطــــافِ او

مرثـیه ســـازم که مـــرد شــاعــرم

تا ازینـجا برگ و لالنـگـــی بــــرم»

آن یکی گفتـش که هی دیوانـــه‌ای؟!

تو نـه‌ای شیــعه، عـــــدوِّ خانـــه‌ای

روز عاشــورا نمــی‌دانـی که هســـت

ماتمِ جانــی که از قـــرنی به اســـت

پیشِ مؤمن کَی بود این غصه خـــوار؟

قدرِ عشـقِ گــوش، عشقِ گوشـــوار

پیــشِ مؤمـن ماتــمِ آن پــــاکْ‌روح

شهـره‌تر باشد ز صــد طوفان نــــوح

نکته‌گفتنِ‌آن‌شاعر جهت‌طعن شیعۀ‌حلب

گفـــت: آری، لیــک کـو دَورِ یزیــد؟

کَی‌بُده ست این‌غم؟چه‌دیر اینجا رسید؟!

چشمـِ کــوران آن خســارت را بدیــد

گوشِ کــرّان آن حکـــایت را شنــید

خفـــته بودســتیـد تا اکنــون شــما

که کنــون جامه دریــدیت از عــزا؟!

پس عزا بر خود کنیــد‌ای خفتـــگان

زانک بد مرگی است این خواب گـران

**

روح سلــطانی ز زنـــدانی بجَســـت

جامه چه­دْرانیم و چون خاییم دســت؟

چون که ایشـان خسرو دیـن بوده‌انـد

وقـتِ شـادی شد چو بشکستند بند

سوی شــادُروان دولـــت تاختنـد

کُنــــده و زنجــــیر را انـداختـند

روزِ ملک است و گَش و شاهنشهی

گر تو یـک ذرّه زایشــان آگهـــی

ورنِه‌ای آگــه بـرو بر خـود گِــری

زان که در انکارِ نقـل و محـشـری

بر دل و دیــنِ خرابـت نوحـه کن!

که نمـی‌بینـد جز این خـاکِ کُهـن

ور همـــی‌بینـد چــرا نبـوَد دلیــر

پشت‌دار و جان‌سپار و چشم‌سیــر؟

در رُخت کو از می‌دیـن فرّخـــی؟

گر بدیدی بحر، کو کفِّ سخـــی؟

آن که جو دید آب را نکْند دریـــغ

خاصه آن کو دید آن دریا و مــیغ[31]

اکنون که فرصتی دست داد تا متن ویراستۀ شعر مولوی به تصحیح محمدعلی موحّد را بخوانیم و جعفری بی‌گمان در باز چاپ کتاب خویش بهتر است همین متن ویراستۀ استاد موحد را بی‌کم و کاست بیاورند، این پرسش جای خود را باز می‌کند که کجا مولوی با شیعه یا سوگواری سالار شهیدان (ع) به مخالفت و دشمنی برخاسته است و استدلال آن شاعر غریب (مولوی) نادرست بوده است؟ مولوی با خجسته خواندن جَستن آن شاه دین از زندان تن و این جهان، بر سوگواران بانگ می‌زند که چرا به خود نمی‌آیید؟ کور چشمان، آن گزند و کران، آن داستان را ندیده و نشنیده­اید؟! این رویداد سترگ را خُرد مشمرید؛ بر خود بگریید‌ای خفتگان که خواب­گران، مرگ بدی است. شما خفتگانید که تاکنون جامۀ سوک از عزا برخود ندریده­اید و از حماسه و شور امام حسین (ع) پند نگرفته­اید!

آری، برداشت استاد جعفری لنگرودی از آنچه مولوی سروده است با منطق ادبی سازگار نیست. ایراد وی بر کاربرد واژه‌های عربی و دشوار مولانا در مثنوی[32] نیز در خور پاسخ است. مولوی لغت سازترین شاعر ایران به شمار می‌آید.

استاد جعفری لنگرودی می‌گوید: ترکیب‌های زبان تازی را نباید بی‌ضرورت به درون شعر فارسی راه داد، زیرا شعر را از حالت هنری اش بیرون می‌کند. برای نمونه، شعرهای عرفانی عطّار در منطق الطیر با وجود این که ساده‌تر از اشعار سنائی در حدیقه و اشعار مولوی در مثنوی است، باز هم گاه گاه ترکیب‌های زبان عرب را بی‌ضرورت به کار برده است. به این بیت بنگرید:

صوفئی را گفت مردی نامدار کای اخی چون می‌گذاری روزگار؟

استاد جعفری لنگرودی پیشنهاد می‌دهد که شاعر می‌توانست مصرع دوم را بگوید: ‌ای برادر چون‌گذاری روزگار؟ یا مولوی می‌سراید:

گر تو خواهی باقیِ این گفتگو ‌ای اخی! در دفتر چارم بجو!

می توانست مصرع دوم را این گونه بگوید: بعد از این در دفتر چارم بجو!

استاد جعفری لنگرودی سپس می‌افزاید: «بعد هم لغت عربی است اما از مفردات است و صدمه به شعر هنری نمی‌زند، اما عبارت «اخی» از تراکیب است، یعنی مضاف و مضافٌ الیه است که در گوش اکثر خریداران خلق که خریداران شعر هستند ثقیل است.»[33]

گفتنی است که عبارت «اخی» عنوانی بود که قلندران خطاب به یکدیگر به کار می‌برده‌اند. پیش از آن که کلمۀ «اخی» (جمع آن: أخیان) در سدۀ هفتم وارد لنگرهای اصحاب فتوّت شود و از رهگذر زبان فارسی و تازی به نگاشته‌های سدۀ هشتم و نهم ترکی آناتولی راه پیدا کند، در زبان فارسی سدۀ چهارم عنوان بوده است که صوفیان در خطاب به یکدیگر آن را به کار می‌بستند. انوری در سال‌های میانی سدۀ ششم آشکارا می‌گوید: در خانقاه بی‌در نظر گرفتن درجات، بر یک یک صوفیان کلمۀ «اخی» گفته می‌شد:

این میانِ صوفیان باشد که هنگام خطاب

شیخ، هُدهُد را «اخی» خواند سلیمان را «اخی»

ابوسعید ابوالخیر (م. 440هـ) در درون خانقاه، به هنگام گفت‌وگو به یک یک مریدان و درویشان «اخی» خطاب می‌کرد.[34]

اخی‌ها همگی سالکان مسلک فتوّت‌اند که برابر فرمودۀ پیامبر (ص): «لا فتی الاّ علّی لا سیف الاّ ذوالفقار» سلسلۀ خود را به حضرت علی (ع) می‌رسانند که «امام ائمّۀ فتیان و قطب اقطاب جوانمردان» است.[35]

کلمۀ اخی از خانقاه‌های صوفیّۀ خراسان در سدۀ چهارم و پنجم به لنگرهای قلندران و نیز به لنگرها و تکیه‌های فتیان و جوانمردان در سدۀ هفتم و هشتم راه یافت و از آن رهگذر به درون متون فتّوت آناتولی و زبان ترکی وارد شده است.[36]

بدین سان، عطار و مولوی کلمۀ «اخی» را به عنوان یک اصطلاح و نه یک عبارت (برادر من) به کار برده‌اند. بدین سان، ایراد جعفری در این نمونه از کاربرد عبارت تازی در شعر مولوی بی‌پاسخ نماند.

استاد جعفری لنگرودی از مولوی گلایه می‌کند که حتی یک بار هم نام و لغت ایران را در مثنوی ندیده است؛ اگر چه دل او یاد وطن کرد و سرود:

در سفر گر روم بینی یا خُتن

از دل تو کی رود حبُّ الوطن؟[37]

فراموش نکنیم که رمز و راز جاوادگی شعر و اندیشۀ مولانا در انسان‌گرایی و جهان‌بینی اوست و فرموده است:

ملّت عشق از همه دین‌ها جداست

عاشقان را ملّت و مذهب خداست

لعل را گر مُهر نبوَد، باک نیست

عشق در دریای غم غمناک نیست[38]

رمز ماندگاری و دلنشینی شعر و اندیشه، مولانا در گذر و گذار از نمادها و نمودهایی است که دیگران را پایبند خود ساخته است، ولی مولانا را هرگز. او با دلیری و آگاهی از آن بندها رسته است. ‌ای کاش جعفری در کتاب پژوهشگرانه و ژرف خویش بدین نکته اشارت می‌کرد و منطق ادبی را به کار می‌گرفت! هرچند ناگفتن و نانوشتن چنین نکته­هایی، سر مویی از سترگی و ژرفایی و واکاوی این دانشمند فرزانه و چند ساحتی نمی‌کاهد. بزرگا مردا که اوست که هنوز نیز با سالخوردگی و نیز با درد غربت، پیوسته دلش در هوای میهن می‌تپد و از اندیشه و نگارش­هایش همگان را در چند رشته و زمینۀ علمی و ادبی بهره‌مند و کامیاب می‌سازد. نرمش و سازش بیشتر استاد فرهیختۀ ما با بزرگان ادب و پژوهشگران هم روزگارش می‌تواند به گروش و گرایش آنان به نگاشته‌های ادبی/ واژگی/ فرهنگی وی بینجامد. پیامد چنین رویکرد و خوش‌آمدگویی، بررسی، نقد و طرح اندیشه‌ها و بازتاب‌های ادبی/ واژگانی پژوهشگری را در پی خواهد داشت که با هنر خستگی‌ناپذیر برگه‌برداری از سالیان گذشته، گنجینه­ای سرشار از آگاهی و ریزه‌کاری برجا نهاده است و برای پژوهشگران و دانشجویان زمینه‌های جست و جوگری، واکاوی، خرده‌بینی و موشکافی را فراهم آورده است. اگر چنین بستری فراهم آید، دیگر پژواک گلایۀ بزرگ مرد دانشمندی چونان استاد جعفری لنگرودی که از نقد و بررسی نشدن آثارش رنجیده است، به گوش نخواهد رسید. عمرش دراز باد و بر خامه­اش خجستگی، فرخندگی، فرزانگی و سودبخشی پیوسته روان بادا! ایدون باد!



[1]. خاقانی اصفهانی، محمد، «سیبویه؛ مبتکر نظام چند ارزشی جمله در جهان اسلام»، در سیبویه پژوهی مجموعۀ مقالاتی دربارۀ سیبویه و جایگاه علمی او به کوشش محمدباهر (تهران، خانۀ کتاب، آبان 1391)، ص 673.

[2]. همان، ص 674.

[3]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، منطق ادبی، تهران، گنج دانش، چاپ 1، 1383، صص 9-10.

[4]. همان، صص 15 و 97.

[5]. همان، صص 95-96.

[6]. برای آگاهی از نظام حلقه­ای در آموزش و پرورش اسلامی نگ: منیرالدین احمد، نهاد آموزش اسلامی، پارسی کرده محمد حسین ساکت، تهران، نگاه معاصر، چاپ 1، 1384، صص 108-110.

[7]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، پیشین، صص 59-60.

[8]. همان، ص 75.

[9]. همان، صص 78-79

[10]. همان، ص 80، نویسنده در مبسوط خویش در این باره نیز گفته است.

[11]. السیّد أدّی شیر، واژه‌های فارسی عربی شده، ترجمۀ حمید طبیان، تهران، امیرکبیر 1386، ص 46، بهرج تازی شدۀ بهرۀ فارسی است که به معنای بیهوده و باطل هم آمده است.

[12]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، پیشین، صص 82-83.

[13]. واژۀ etymology (فرانسۀ کهن = لاتین = یونانی etymon بافته شده از دو بخش etymos، یعنی درست و واقعی + logy) logos: نطق، سخن، اندیشه) است. ریشه‌شناسی مطالعۀ واژه­ها، وندها (پیشوند، میان وند، پسوند)، عبارت و... است و یافتن رد پای واژه یا واژگان در گذشته تا آنجا که بتوان؛ شاخه­ای از زبان‌شناسی که بدین بررسی و پژوهش و کندوکاو می‌پردازد.

[14]. واژه‌شناسی (Philology) فرانسۀ کهن = لاتین = یونانی philologia، یعنی ادبیات دوستی، بافته شده از دو بخش philien: دوست داشتن + logos کلمه، نطق، اندیشه. مطالعۀ متون ادبی و دیگر گزارش‌های نگاشته شده برای تعیین درستی و اصالت، معنا و... یک واژه. در گذشته این اصطلاح را به جای زبان­شناسی (linguistics) امروز به کار می‌بردند.

[15]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، فیلولوژی، تهران، گنج دانش، چاپ 1، 1390، ص 28.

[16]. همان، صص 13-14.

[17]. همان، صص 13-14 .

[18]. همان، ص 28.

[19]. همان، صص 133- 140

[20]. همان، صص 122- 123.

[21]. همان، ص 124.

[22]. عطار، منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، چاپ 1، 1383، ص 572 تعلیقات: امّ الخبائث کنایه از خمر است که در حدیث آمده است: الخمرُ اُمُّ الخبائث؛ در شعر حافظ به همین معناست.

[23]. بهاءالدین خرمشاهی در حافظ نامه، تهران، علمی فرهنگی، ج1، چاپ 14، 1383، ص130 در شرح این بیت حافظ نوشته است: متخذ از حدیث الْخَمْرُ امّ الخبائث. چگونه می‌توان تصور کرد که حافظ این حدیث پیامبر(ص) را ندیده یا نشنیده بود؟!

[24]. JianPing Wang, Glossary of chinese Islamic Terms. (London, Curzon, First published zool).

[25]. همان، ص 106

[26]. همان، ص 106

[27]. همان، ص 124.

[28]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، منطق ادبی، پیشین، ص 200.

[29]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، راز بقای ایران در سخن مولوی، تهران، گنج دانش، چاپ 1، 1371، ص 323

[30]. همان، صص 111-113

[31]. جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، به تصحیح و مقدمه محمدعلی موحّد، تهران، هرمس، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، چاپ 2 1396، ج 2، دفتر ششم، صص 1319، 1320.

[32]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، پیشین، ص 325.

[33]. همان، صص 325-326

[34]. محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ، تهران، چاپ 1، 1386، ص 367، ج 7.

[35]. علی اکبر دیانت، «اخی»، در دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، چاپ 2، 1377، ج 7، ص 286.

[36]. شفیعی کدکنی، همان، ص 368، برای آگاهی بیشتر نگ: «اخی» در دایرۀ المعارف بزرگ اسلام، ج 7، صص 286-289؛ قلندریه در تاریخ، صص 367-368. همان گونه که در خراسان به صوفیان «جوانمرد» (فتی) می‌گفتند، در آناتولی به آنان «بابا» یا «بابو» و به مشایخ صوفیّه «اخی» نام داده بودند.

[37]. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، پیشین، ص 547.

[38]. مثنوی معنوی، تصحیح و مقدمه محمدبن موحد، ج 1، دفتر دوم، ص 367.

1. احمد، منیرالدین، (1384)، نهاد آموزش اسلامی، پارسی کرده محمد حسین ساکت، چاپ اول، تهران، نگاه معاصر.
2. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1371)، راز بقای ایران در سخن مولوی، چاپ اول، تهران، گنج دانش.
3. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1383)، منطق ادبی، چاپ اول، تهران، گنج دانش.
4. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1390)، فیلولوژی، چاپ اول، تهران، گنج دانش.
5. خاقانی اصفهانی، محمد، (1391)، «سیبویه؛ مبتکر نظام چند ارزشی جمله در جهان اسلام»، در سیبویه پژوهی مجموعۀ مقالاتی دربارۀ سیبویه و جایگاه علمی او به کوشش محمدباهر، تهران، خانۀ کتاب.
6. خرمشاهی، بهاءالدین، (1383)، حافظ نامه، جلد اول، چاپ چهاردهم، تهران، علمی فرهنگی.
7. دیانت، علی اکبر، (1377)، دایره المعارف بزرگ اسلامی، جلد هفتم، چاپ دوم، تهران.
8. السیّد أدّی شیر، (1386)، واژه‌های فارسی عربی شده، ترجمۀ حمید طبیان، تهران، امیرکبیر.
9. شفیعی کدکنی، محمدرضا، (1386)، قلندریه در تاریخ، جلد هفتم، چاپ اول، تهران،
10.       عطار نیشابوری، محمد، (1383)، منطق الطیر، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ اول، تهران، سخن.
11. محمد بلخی، جلال الدین، (1396)، مثنوی معنوی، به تصحیح و مقدمه محمدعلی موحّد، جلد دوم، دفتر ششم، چاپ دوم، تهران، هرمس، فرهنگستان زبان و ادب فارسی.