بازخوانی ماهیت استصحاب با نگاهی بر نظریات استاد جعفری لنگرودی

بخش اول: ماهیت و تاریخچه استصحاب

1- معنای لغوی و اصطلاحی استصحاب

استصحاب‏ در لغت به معنی همراه داشتن، فراخوانی به مصاحبت و ملازمت است.[1] گفته مى‏شود: «استصحب زید فی سفره الکتاب» یعنى زید در سفرش، کتاب همراه خود گردانید[2].

درآمیزش زبان فارسی و عربی کاربرد این واژه در ادبیات فارسی نیز طبیعی می‌نماید، چندان که موارد دیگری از کاربرد این واژه، در متون غیر فقهی نیز دیده می‌شود. در متون کهن ادبی فارسی واژۀ استصحاب، هم‌نشین «استلزام» قرار گرفته است.[3] بیشتر به معنی همراهی، استعمال شده است.[4]

آنچه مهم است، بررسی ارتباط تعریف اصطلاحی استصحاب با معنی لغوی آن است که در دو نگاه، بررسی می‌شود:

الف) یکی از معانی لغوی استصحاب «هو أخذ الشیء أو الشخص مصاحباً» است. یعنى چیزى یا کسى را همراه گرفتن و با خود به همراه داشتن. در زبان عرب وقتی گفته می‌شود:

«استصحبتُ مع فلان» یعنى او را با خود همراه و همسفر گرفتم، یا «استصحبتُ هذا الشیء» یعنى او را با خود یدک کشیدم. تعبیر «استصحاب ما لایؤکل لحمه فی الصلوة»، یا «استصحاب جلد المیتة» و امثال آن - که در متون فقهی ذکر شده است - ناظر به همین معنی لغوی است.

ب) معنی دیگر استصحاب - در معنای اصلی باب استفعال – با نوعی طلب همراه است. بنابراین استصحاب «هو طلب صحبة الشی» یعنى طلب همراهى و مصاحبت با چیزى خواهد بود.[5]

با این بیان، تا حدودی معنی اصطلاحی استصحاب بطور اجمالی روشن می‌شود.

اصولیان براى استصحاب تعاریف گوناگونى بیان کرده‌اند. مرتضی انصاری دزفولی معروف به شیخ انصاری (۱۲۱۴-۱۲۸۱ق)-از فقیهان متاخر امامیه- به گفتة خود، محکم‏ترین و در عین حال مختصرترین تعریف استصحاب را «إبقاء ما کان» می‌داند.[6] استصحاب عبارت است از حکم شارع مقدّس به بقای حکمى از احکام شرعیه یا موضوعى از موضوعات خارجیه که داراى حکم شرعى باشند و این حکم یا موضوع مشکوک‌البقاء باشد، یعنى شک در بقای آنها داشته باشیم و در حال شک مکلّف، شارع مقدس چنین حکمى کند.

مثال‌های فراوانی در فقه و حقوق برای استصحاب ذکر شده است: کسی که در زمان گذشته وضو گرفته و اکنون در بقای آن وضو شک دارد، طبق استصحاب می‌تواند نماز بخواند.

مبنای مادۀ 872 قانون مدنی و ‌مادۀ 198 قانون آیین دارسی مدنی بر استصحاب است، هر چند به کلمۀ «استصحاب» تصریح نشده است. در تبصرۀ سه ماده ١۵۵ ‏آیین دادرسی کیفری (مصوب ۱۳۷۸) به واژۀ استصحاب تصریح شده است.

2- نگاهی به تطورات اصول عملیه

پیش از پرداختن به‌تاریخ استصحاب، بیان این‌نکته‌ضروری است که امامیه با حضور ائمۀ‌اطهار-علیهم‌السلام- چندان اهتمامی به تدوین قواعد فقهی و مباحث اصولی نداشتند و ضرورتی در استنباط احکام نمی‌دیدند، بنابراین تا دوران غیبت صغری (329 هـ)، اگر ضوابطی در نصوص دینی و متون فقهی امامیه دیده می‌شود، نمی‌توان آن را آغاز تاریخ «علم اصول» تلقی کرد. حداقل به‌نظر می‌رسد تلاش جدی در حوزۀ تدوین آیین استدلالات فقهی، پس از غیبت کبری شروع شده است. شاید همین ویژگی سبب شده است که اغلب قواعد فقهی و مباحث اصول فقه پیش از امامیه، در میان اهل سنت شکل گرفته است و برخی همین را، طعن پیشی گرفتن اهل سنت بر شیعه و یا خرده‌گیری اقتباس علم اصول از اهل سنت قلمداد کنند.

روشى که در فقه امامیه براى استنباط احکام مورد استفاده است، بر دو پایه - یا به تعبیر دقیق‌تر در دو مرحله - انجام مى‏شود. گام نخست استنباط، جست و جو در میان ادلۀ قطعی شرعى است. مرحلة بعد، پس از ناامیدی از دست‏یابى به دلیل قطعی است. در این مرحله راه حل چیست؟ تفاوت امامیه با اهل سنت از همین جا آغاز می‌شود که اهل سنت به هر دلیل ظنی تمسک کردند، لذا طبیعی بود که با «اعتبارات، مناسبات و استحسانات عقلى»، دست به استنباط حکم شرعى بزنند. در مقابل این روش، امامیه فقط به ظنونی که پشتوانۀ شرعی دارند، پناه بردند. این دو مرحله، وجه غالب استدلال‌های فقهای پیشین امامیه بود. بی‌تردید مفهوم اصل عملی و تفکیک آن با ظنون معتبر، چندان برای پیشینیان منقح نشده بود. همین امر سبب شده است که گمان شود دانشمندان علم اصول در سده‌های هفتم تا دهم، اصول عملیه را جزء ادلۀ عقلى مى‏دانستند.

4- نقطۀ آغازین استصحاب:

واژۀ استصحاب در متون دینی -کتاب و سنت - ذکر نشده است. به گفتۀ استاد جعفری لنگرودی: این واژه در متون قوانین شرعی نیست.[7] اما مفاد و معنای آن را روایاتی همچون روایت نبوی «فلیطرح الشک و لیبن علی ما استیقن»[8] و روایت از امام صادق -علیه‌السّلام- «و لا تنْقُض الْیقین أبداً بالشک»[9] می‌توان یافت (مرکز اطلاعات و منابع اسلامی، 1389، ص 279).

شاید دورترین استدلال به استصحاب در میان علمای امامیه از آن هشام بن الحکم (حدود ۱۳۳- درگذشت ۱۷۹ق) متکلم شیعی قرن دوم قمری و از اصحاب امام صادق- علیه‌السّلام - و امام کاظم - علیه‌السّلام- باشد. طبق نقل مرحوم عبداله مامقانی (1290- 1351) در یکی از مناظره‌های معروف هشام بن الحکم با یحیی بن خالد برمکی - وزیر هارون الرشید - وی از مفهوم استصحاب استفاده کرده است.[10]

از اینجا باید به این نظر مشهور که پیروان محمد بن ادریس شافعی (۱۵۰-۲۰۴ق) نخستین کسانی بودند که استصحاب را شناختند و دیگر فرق اسلامی از آنها اقتباس کرده، به تکمیل و توسعه آن پرداختند.[11] تردید کرد، هر چند مستند این نظریه، عبارتی از شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول است.

4- استصحاب در میان پیشینیان و سیر تکوین آن:

در متون اصولیان و فقهای پیشین، به عناوینی همچون «استصحاب الحال»، «استصحاب حال العقل» و همانند این دو، برمی‌خوریم. آیا منظور، همان «استصحاب» متعارف کنونی است که به مرور زمان مضافٌ‌الیه آن حذف شده است؟ آیا اینها اقسامی از استصحاب هستند؟ و یا اینکه اساساً هیچ ارتباطی میان این تعابیر با اصطلاح استصحاب نیست و پیشینیان اشاره به مطلب دیگری غیر از استصحاب اصطلاحی دارند؟ قدری باید تامل کرد.

در منابع اهل سنت استصحاب چند گونه بیان شده است:

ابواسحاق، ابراهیم بن علی فیروزآبادی شیرازی (394 – 476 ق) - که از پیروان مکتب فقهی شافعی به شمار می‌رود - استصحاب را به استصحاب «حال‌العقل» و «حال‌الاجماع» تقسیم کرده است. استصحاب حال العقل همان رجوع به برائت ذمه است و این زمانی است که مجتهد دسترسی به ادله شرعی ندارد.[12]

ابو حامد محمد بن محمد غزالی ملقب به حجة‌الاسلام زین الدین الطوسی و امام محمد غزالی (۴۵۰ - ۵۰۵ هـ. ق) که بر مذهب شافعی بود، در کتاب المستصفی ساختار ویژه‌ای برای اصول فقه برگزیده است که در تبیین جایگاه استصحاب نقشی کلیدی دارد. وی ادلۀ احکام را در چهار اصل معرفی می‌کند: اصل نخست از اصول ادله، کتاب الله است؛ سپس سنت پیامبر اسلام؛ اصل سوم اجماع با ابواب و فروعات مختلف؛ و اصل چهارم دلیل عقل و استصحاب. سپس در توضیح دلیل عقل و استصحاب می‌گوید که احکام سمعی قابل ادارک عقلی نیستند، اما با این حال عقل حکم می‌کند بر برائت ذمه از واجبات و این حکم عقل قابل استصحاب است.[13]

سپس استصحاب را در چهار معنی توضیح می‌دهد:

1.  استصحاب برائت اصلیه،

2. استصحاب عموم دلیل تا وارد شدن مخصص و استصحاب نص تا وارد شدن ناسخ،

3. استصحاب حکمی که شرع بر ثبوت و دوام آن حکم کند،

4. استصحاب [حکم] اجماع.

در میان امامیه، شیخ نجم‌الدین جعفر بن الحسن بن یحیى بن سعید هذلی حلی، معروف به محقق حلى و صاحب شرایع، (602 -656 ق) ضمن ذکر تقسیم سه‌گانۀ استصحاب، تعریف مختصری برای آنها بیان می‌کند. وی استصحاب حال العقل را همان تمسک به برائت اصلی می‌داند و مثال او واجب نبودن نماز وتر است. دومین قسم، فقدان دلیل است و آخرین قسم استصحاب حال الشرع است که همانند کسی که بخاطر فقدان آب، تیمم کرده در اثنای نماز با آب مواجه می‎شود که در این صورت با استصحاب حال الشرع، نمازش را با همان تیمم ادامه می‌دهد.[14]

بنابراین استصحاب حال عقل یا استصحاب حکم عقل، حکم به استمرار برائت ذمه ثابتِ قبل از شریعت است. پیشینیان از دلیل عقلی، مفهوم خاصی اراده می‌کردند و به همین سبب «اصالة البراءة» در ذیل عنوان عقل، مطرح شده است. در این باور پیش از آنکه شریعتی از طرف خداوند فرود آید، ذمۀ هیچکس مشغول به احکام الهی نبود، اکنون شک می‌کنیم که با آمدن شریعت آیا ذمۀ ما به فلان امر مشغول شده یا نه؟ استصحاب، برائت ذمة قبل از شرع را جاری کرده و حکم به برائت می‌کنیم. بنابراین، از برائت، استصحاب برائت ذمه را قصد کرده است و آن را «استصحاب‏ حال‏ عقل‏» نامیده‌اند. از عبارت علامه حلی[15] چنین استفاده می‌شود.

شهید اول مستند استصحاب حال عقل را روایت: «کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، حتى تعرف الحرام بعینه فتدع» می‌داند.[16]

ملا عبدالله بن محمد تونی بشروی معروف به فاضل تونی (درگذشته ۱۰۷۱ ق) بیان دقیقی دارد که عیناً نقل می‌شود:

استصحاب حال العقل، أی: الحال السابقة، وهی عدم شغل الذمة عند عدم دلیل أو أمارة علیه، والتمسک به أن یقال: إن الذمة لم تکن مشغولة بهذا الحکم فی الزمن السابق، أو الحالة الأولى، فلا تکون مشغولة فی الزمن اللاحق أو الحالة الاخرى، وهذا إنما یصح إذا لم یتجدد ما یوجب شغل الذمة فی الزمن الثانی... «القسم‌الثانی استصحاب حال‌العقل‌ای الحالة السابقة و هی‌عدم شغل الذمه عند عدم دلیل أو امارة علیه».[17]

در کتاب‌هایی مثل معالم نیز همین اصطلاح به کار رفته است، دو مثالی که پیشینیان ذکر کرده‌اند، تقریبا در کتاب‌های بعدی عیناً تکرار شده است.

دو نکتة مهم در مورد استصحاب حال العقل مطرح است: نخست نسبت استصحاب حال عقل با قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان و دیگری ارتباط استصحاب حال عقل با استصحاب عدم ازلی و قاعدۀ اصالت عدم است. آیا استصحاب حال عقل نزد پیشینیان همان استصحاب عدم ازلی است؟

اما قسم دیگر استصحاب، استصحاب حال شرع است. مثالی که محقق حلی ذکر می‌کند مربوط به کسی که به خاطر نداشتن آب، مجبور به تیمم شده و مشغول ادای نماز می‌شود، اما در این حال، متمکن از آب می‌شود. این شخص می‎تواند علی‌رغم امکان طهارت مائیه، با همان تیمم نمازش را ادامه بدهد.^[18]این استصحاب در میان اهل سنت موافقان و مخالفانی دارد.^[19]

عبارت فاضل تونی چنین است:

القسم السادس: استصحاب حال الشرع و هو التمسّک بثبوت ما ثبت فی وقت، أو حال على بقائه فیما بعد ذلک الوقت و فی غیر تلک الحال، فیقال: إنّ الأمر الفلانی قد کان و لم یعلم عدمه و کلّ ما هو کذلک فهو باق و قد اختلف فیه العامّة بینهم، فنفته جماعة و أثبتته أخرى و اختاره منّا العلاّمة رحمه اللّه و نسب اختیاره إلى الشیخ المفید أیضا و سیجی‌‌ء و أنکره المرتضى و الأکثر.[20]

بخش دوم: استصحاب اصل عملی است یا امارۀ شرعی؟

در مورد ماهیت و چیستی استصحاب و اینکه استصحاب اصل عملی است و یا امارۀ شرعی، اختلافی ژرف است. در بخش نخست و با بررسی ادوار مختلف، روشن شد که استناد اصل عملی بودن استصحاب به پیشینیان، با ابهاماتی روبرو است.

این اختلاف، در کتاب فرائد الاصول- معروف به رسائل شیخ انصاری -به صورت مستقل مطرح نشده است. همچنان که ملا محمد کاظم خراسانی هروی - معروف به آخوند خراسانی- (۱۲۵۵- ۱۳۲۹ ق) نیز در کتاب کفایة الاصول به آن نپرداخته است. در دوران معاصر اکثر اصولیان، بین اماره و اصل عملی در تردید و تردد هستند. مثلا خمینی - (۱۲۸۱ –۱۳۶۸) در دورۀ‌ اول اصولشان قائل بودند به اینکه استصحاب از امارات است، اما در دورۀ دوم نظرشان این شد که استصحاب از اصول عملیه است.

ابتدا باید ماهیت اماره و اصل عملی مشخص، سپس تفاوت‌های آنها بیان شود.

1- فرق اجمالی اماره و اصل عملی:

در ساختار علم اصول، فرق بین امارات و اصول عملیه در موارد متعددی، مورد بحث قرار می‌گیرد از جملۀ آنها در بحث ارتباط حکم واقعى و ظاهرى و بیان فرق این دو؛ در مبحث اجزا در صورت عمل به امارات یا اصول عملیه و کشف خلاف پس از آن؛ در بحث امارات؛ و سرانجام در بحث اصول عملیه.

به طور اجمال می‌توان گفت که اماره ماهیتی مرکب دارد، بدین معنی که پدیده‌ای ظنی است که به جهت ظنی بودن، کاشفیت ناقصی از واقعیت دارد، اما با تایید شریعت، این نقص جبران شده است و گویی شارع، شریعتمداران را فرمان داده است که هرچند این دلیل کاشفیت تام از حقیقت و واقعیت ندارد، آن را به کاربسته و این دلیل ناقص را همچون کاشف تام بدانند و به نقص آن اعتنا نکنند. بنابراین اماره از دو عنصر شکل می‌گیرد: عنصر نخست ظن‌آوری نفسانی دلیل؛ و عنصر دیگر تایید شریعت.

با این حساب اماره دو جهت دارد:

جهت اول کاشفیتی هر چند ناقص از واقع و جهت دوم تایید شریعت؛ و البته این جهت دوم – یعنی تایید شریعت – شرطی مهم دارد. شرط تبدیل شدن یک کاشف ظنی به امارة آن است که لااقل تایید آن توسط شارع قطعی باشد. شیخ انصاری به مباحث مفصلی در این زمینه پرداخته است، اماره بودن خبر واحد را به عنوان یک نمونه با همین دو جهت مخصوصاً شرط آن، به خوبی بررسی می‌کند.

اما اصل «دلیلٌ حیث لادلیل»، چارۀ بیچارگی و نشان دادن یک راهکار عملی است. آنجا که از یک‌سو اتخاذ موضع لازم باشد و از سوی دیگر هیچ دلیل قابل اعتمادی در دست نباشد و راه هیچ علم یا ظن معتبری به واقعیت باز نباشد، در چنین موضعی از همان آغاز، پیدا کردن واقعیت در نظر نیست زیرا راه آن بسته است.

بنابراین اهمّ تفاوت‌هاى اصل و اماره را چنین می‌توان برشمرد:

1. در موضوع اصول عملی، شک اخذ شده است، امّا در موضوع امارات شک اخذ نشده است.

2. در امارات صرف‌نظر از حجیت آن‌ صلاحیت کشف از واقع وجود دارد، بر خلاف اصول عملی که غالباً چنین حیثیتى در آنها وجود ندارد.

3. هنگام جعل حجیت براى امارات، صفت کشف و احراز آن از واقعیت مورد توجه قرار گرفته است، امّا در اصول عملی، تنها تطبیق عمل بر طبق آن لحاظ شده است.

4. امارات حاکم و مقدّم بر اصول عملیه هستند و با وجود اماره، موضوع اصل عملی - تعبّداً و یا وجداناً - منتفى است. بنابراین، مرتبۀ اصل عملی بعد از اماره است.

5. مثبتات اماره حجّت است؛ یعنی اثر شرعى مترتّب بر لازم عقلى یا عادى مؤدّاى آن، با اماره ثابت مى‌شود، بر خلاف اصل که مثبتات آن نزد اکثر اصولیان حجّت نیست و تنها مؤدّاى خود اصل یا حکم شرعى که بدون واسطۀ عقلى یا عادى بر آن مترتّب و بدان ثابت می‌شود.

2- بررسی اقوال و احتمالات:

خلاصه نظرات و اختلافات در اماره و اصل عملی بودن استصحاب، چنین است:

یکم: عده‌ای بر آن هستند که استصحاب اماره است مطلقاً، اعم از اینکه مستند و مدرک اعتبار استصحاب، روایات باشد یا مستندش دلایل دیگری همچون دلیل عقل، بنای عقلا و یا اجماع. پس مبنای حجیت استصحاب، تاثیری در اماره و اصل بودن آن ندارد و در هر صورت استصحاب، اماره است. این گروه معتقدند هر چند یقین سابق، الان دچار خلل شده و به مرتبۀ ظن فروافتاده است، اما عقلا همان یقین سابق را نشانۀ بقا می‌شمردند.

یکی از طرفداران این نظریه، سید مرتضى حسینى یزدى فیروزآبادى (1329-1410) نگارنده یکی از شرح‌های مهم کفایة الاصول به نام کتاب عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول است.^[21]

دوم: عده‌ای از علما قائل‌اند که استصحاب اصل عملی است مطلقاً، چه دلیل و مدرک آن روایات باشد و چه غیر روایات. محمد رضا مظفر (1322-1383) در کتاب اصول الفقه طرفدار این نظریه است. ایشان بین مستند و بین حقیقت استصحاب فرق گذاشته، معتقد است که اگر ما مستند را عقل یا بنای عقلا قرار دادیم غیر از این است که بگوئیم آیا خود استصحاب کاشفیّت دارد یا ندارد.[22]

سوم: عده‌ای نیز به تفکیک اصل و اماره بودن بر اساس دلیل و مدرک استصحاب معتقد شده‌اند. شاید اولین کسی که به این تفصیل به صورت جدی مطرح کرده، مرحوم شیخ انصاری است. ایشان معتقدند اگر دلیل حجیت استصحاب روایات باشد، استصحاب اصل عملی است و اگر دلیل استصحاب غیر روایات - مثلاً عقل یا سیرۀ عقلا - باشد، استصحاب، اماره خواهد بود.

چهارم: راه دیگری که برخی برای حل مسئله در پیش گرفته‌اند، رهایی از دو راهی استصحاب و اماره است بدین‌صورت که فرض‌سومی هم در مسئله هست که می‌توان استصحاب را دلیل میانه‌ای میان اماره و اصل عملی دانست. بانیان این نظریه اجمالاً چنین استدلال کرده‌اند که: در اصول عملیه هیچ کاشفیتی از واقع نیست و صرفاً راهکاری است برون‌رفتنی در مقام عمل. گفته شده در امارات دو جهت داریم:

جهت نخست) کاشفیّت ناقص از واقعیت: بدین معنا که اماره خود به خود و فی نفسه می‌خواهد از واقعیت پرده بردارد و خود به خود راهی است برای رسیدن به واقعیت، هرچند این کشف ناقص باشد. این کاشفیت در ذات اماره وجود دارد پیش از آنکه اصلا به این نکته بیاندیشیم که شارع در برابر این کاشفیت چه موضعی می‌گیرد آیا آن را می‌پذیرد؟ یا رد می‌کند؟

جهت دوم) پذیرش شارع: یعنی شارع این اماره را - که کاشف ناقص است - حجت قرار داده است و عمل بر اساس آن را توصیه می‌کند؛ همان‌طورکه گفته شد این پذیرش از سوی شارع، باید قطعی باشد نه ظنی، یعنی سند پذیرش باید قطعی باشد و مثلاً خبری متواتر یا نصی صریح از کتاب دلالت بر این پذیرش کند و به زیان اصطلاحی پذیرش خود نباید ظنی باشد اگر چنین شود، ظنی به ظن دیگر تکیه خواهد زد و دور پدید خواهد آمد.

چون در استصحاب نیک بنگریم نوعی کاشفیت از واقع را در آن می‌بینیم، زیرا کسی که یقین دارد و شک بر یقین وی عارض می‌شود، آثار یقین سابق در او ظن به واقعیت ایجاد می‌کند، یعنی او را از حد شک مطلقی که مثلا در شبهۀ بدوی بر انسان عارض می‌شود، بالاتر نگه می‌دارد و حالت ظن به واقعیت را ایجاد می‌کند. پس این یقین نوعی کاشفیت از واقع دارد و جهت اول اماره شدن را برای استصحاب فراهم می‌کند. از طرف دیگر شارع هم اجمالاً عمل بر طبق وضعیت سابقه را تایید کرده است، اما با این حال در این جا سؤالاتی اساسی وجود دارد که کار اماره شدن را بر استصحاب مشکل می‌کند، مانند اینکه آیا شارع به خاطر کاشفیت استصحاب آن را حجت قرار داده است؟ یا اینکه روایات وارد شده فقط تایید و امضایی است بر شیوۀ عقلا؟

پرسش مهم‌تر پرسش از حد و اندازۀ تایید شریعت است، یعنی پرسش این است که آیا شارع به همان اندازه که خبر واحد و بینه را تایید کرده است، استصحاب را هم تایید کرده است؟ چنان که مثلاً به فرمودۀ شیخ انصاری، مجموع اخبار وارده در بارۀ تایید عمل به خبر واحد به نوعی تواتر اجمالی می‌رسد یا مثلاً در تایید بینه توسط شارع هیچ کس تردیدی ندارد. در مورد استصحاب پاسخ مثبت به هر دو پرسش با تردید جدی همراه است، یعنی اولاً هیچ معلوم نیست که شارع به خاطر عنصر «ظن‎آوری» استصحاب آن را تایید کرده باشد؛ و ثانیاً استصحاب بی‌گمان به اندازۀ تایید اماراتی مانند بینه و خبر واحد نیست، بنابر این هم، جهت اماره شده عنصر ظن‌آور استصحاب در اینجا مفقود است و هیچ معلوم نیست که شارع به خاطر ظن‌آوری استصحاب آن را تایید کرده باشد و هم شرط اساسی تایید وجود ندارد. یعنی هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند شارع به قطع و یقین، استصحاب را تایید کرده است و عمل به آن را دستور داده است. اینحاست که با وجود آنکه ظن‌آوری استصحاب آن را از حد اصول بالاتر می‌برد، لیکن باز این نقایص سبب می‌شود که به حد امارات نرسد و این شبهه نقل می‌شود که استصحاب نه اماره است و نه اصل. شاید منظور از تعبیراتی چون برزخ بین اماره و اصل، یا تعبیر عرش الاصول و فرش‌الامارت، اصل تنزیلی و احرازی و... ناظر به همین جوانب باشد.

3- اصل تنزیلی و احرازی[23]

در اثنای تردید و حیرت میان اماره و اصل عملی، نظریه‌ای به نام اصل تنزیلی و احرازی مطرح شد. معروف است که احوال مکلف نسبت به تکالیفش، چند حالت دارد: یا در حالت قطع و یقین است که در این صورت هیچ تردیدی در واقع نمایی قطع و لزوم متابعت آن نیست، یا در حالت ظن است که اگر شارع مقدس عمل بر اساس این ظنون را تجویز کند و به اصطلاح اصولی آنها را معتبر بداند، امارۀ شرعی خواهند بود و می‌بایست بر طبق آن عمل شود و الا ظن نامعتبر و غیر قابل اعتماد خواهد بود. حالت سوم مکلف، شک و تردید است که مکلف در مقام عمل دچار حیرت شده است. در این فرض اصول عملیه راهگشا خواهد بود. در اصل عملی، صدر، محمد باقر، (1430 هـ. ق)، مباحث الاصول، حسینی حائری، کاظم، دارالبشیر، قم. هیچ نظری به واقع و کشف آن نیست و فقط بـرای رهایی مکلـف از سـرگردانی است. پس اگر اصلی از اصول عملی نظری به واقع هم داشته باشد، شـارع ایـن جهت را معتبـر ندانسته است.

حالت چهارمی هم از شرط ذیل حالت سوم، استخراج می‌شود و آن اینکه در اصل عملی، شمه‌ای از واقعیت وجود دارد. یعنی در حالت رفع حیرت در مقام عمل، با اصلی عملی است که رنگ و بویی از واقعیت دارد اما در حد ظن، نیست. به این قسم از اصول، اصل محرز و اصل تنزیلی می‌گویند که «تاحدودی» احراز واقع در آنها وجود دارد و مفاد آنها «نازل به منزلۀ واقع» قلمداد شده است.

به تقریر دیگر اصول عملى محرز، اصولى هستند که به‌رغم اصل بودن، نیم نگاهی به واقعیت نیز در آنها دیده می‌شود. از این جهت به امارات شباهت پبدا می‌کنند. اصول عملى غیر محرز اصولى هستند که مفاد آنها هیچ نگاهی‌به‌واقعیت ندارد، مانند برائت و احتیاط شرعى. از میان‌اصول‌عام، تنها استصحاب و از قواعد فقهی و اصول خاص، اصولى نظیر اصل صحّت، قاعدۀ تجاوز و فراغ، جزء اصول محرز به شمار مى‌روند.

در کلمات برخی از اصولیان، از استصحاب به «اصل محرز» تعبیر شده است؛ چه آن که در استصحاب نوعى احراز واقع وجود دارد و از این جهت، کارکردى همچون کارکرد امارات دارد، به این جهت بدان «اصل تنزیلى» نیز گفته شده است. در حالى که دیگر اصول عملى چنین ویژگى و کارکردى ندارند. روى این جهت، استصحاب مقدّم بر سایر اصول است؛ چون استصحاب، موضوع دیگر اصول را برمى‌دارد.^[24]

سابقۀ بحث احراز واقع در حوزۀ اصول عملی، به علامه حلی و شیخ انصاری می‌رسد. اما تبیین عنوانی به نام «اصل محرز» از ابتکارات و نوآوری‌های مرحوم محمدحسین غروی نائینی اصفهانی معروف به محقق نائینی (۱۲۷۶-1355) است.

در میان اصولیان متاخر، دو تقریر دیگر بر اصل محرز و غیر محرز مطرح شده است.

خوئی (1278–1371) که از شاگردان مرحوم نائینی است، به نظریۀ استادش اشکالاتی مطرح کرده، تعریف دیگری ارائه داده است. همچنین سید محمدباقر صدر معروف به شهید صدر (1313- 1359 ش) هم با مبانی خاصی که دارند ضمن رد تعریف نائینی بر اصل محرز، تعریف جدیدی برای آن ذکر کرده‌اند. ایشان تمایز میان اصول و حجیت امارات را نیز به تفاوت در ملاک جعل آنها می‌داند، اصل محرز را نیز به همین مبنا تفسیر می‌کند.^[25]

نتیجۀ این بحث در اماره و اصل بودن استصحاب کاربرد دارد و هم در تعارض اصول عملیه با یکدیگر.^[26]

4- شاخص‌های حل مسئله:

برای یافتن پاسخ دقیق به اصل عملی بودن استصحاب و یا اماره بودن آن، باید ملاک‌های پاسخ مسئله را بررسی کرد. شاخص‌های متعددی برای حل مسئله وجود دارد:

شاخص یکم، از راه بررسی تعاریف استصحاب: برخی از تعاریف ناظر به اصل عملی بودن استصحاب است و برخی از تعاریف با اماره بودن، سازگار است. اگر استصحاب را از باب اماره حجت بدانیم، استفاده از مفهوم و کلمۀ «شک» در تعریف صحیح نخواهد بود، زیرا اماره از بین برندۀ شک است. لذا تعریف میرزای قمی به «کون حکم أو وصف یقینی الحصول فی الزمن السابق، مشکوک‌البقاء فی الزمن‌اللاحق»، به اماره بودن نزدیک‌تر است[27] اما اگر استصحاب را اصل عملی بدانیم، از آنجایی که موضوع اصل، شک است، می‌توان آن را در تعریف استصحاب مندرج کرد.

خلاصه اینکه اگر استصحاب اماره است، دیگر تعریف آن به «إبقاء ما کان»- که شیخ انصاری مطرح کرده است- دقیق نخواهد بود. در مقابل اگر اماره بودن استصحاب را پذیرفتیم، تعریف به «حکم الشارع بالبقاء فی ظرف الشک»، ناصواب خواهد بود، چرا که با تعبیر «فی ظرف الشک»، راه برای اصل عملی باز می‌شود. بنابراین اماره بودن، تعریف به «الحکم متیقناً فی‌الآن‌السابق مشکوک‌البقاء فی الآن اللاحق» و امثال مناسب خواهد بود و تعریف سازگار به‌اصل عملی بودن هم همان تعریف شیخ انصاری خواهد بود.

اشکال این روش این است که ممکن است تعریف یکسانی برای استصحاب متصور نباشد، بلکه اماره بودن استصحاب با اصل عملی بودن آن، دارای دو تعریف مستقل است[28].

شاخص دوم، از راه بررسی ادله و مدارک استصحاب: برای اثبات حجیت استصحاب به دلائلی تمسک شده است. آیا از نوع دلیل و مدرک حجیت و اعتبار استصحاب، می‌توان پاسخی به اماره و اصل عملی بودن استصحاب راهی گشود؟ شیخ انصاری اماره و اصل عملی بودن استصحاب را منوط به ادلة حجیت آن کرده است.

برای حجیت استصحاب به دلائلی استناد شده است:

1- بناى تعبّدى عقلا: عقلا در احکام عرفى و در مسائل روزمرّه خود اگر نسبت به مطلبى یقین داشتند و بعد شک در بقای آن کنند بنای بر بقای آن مى‏گذارند، البتّه نه از باب اینکه ظنّ به بقا در ایشان پیدا مى‏شود، بلکه آنها یک بناى تعبّدى دارند که دائر مدار وجود و عدم ظنّ نیست (ظنّ به بقا، دلیل دیگرى است)

برخی از محققان سیرۀ عقلا را یک دلیل معتبر شرعی ندانسته و وجود استصحاب به معنای استناد تعبدی به حالت سابقه را در بین عـقلا نـپذیرفته‌اند و حتی در صورت‌ ثبوت سیره معتقدند این سیره مورد تایید شارع نیست.[29] از طرف دیگربزرگانی همچون آقارضا همدانی نجفی (۱۲۵۰ق-۱۳۲۲ق) معروف به محقق همدانی وجود این سیره را در بین عقلا بر‌ اسـاس‌ یـک الهام خدایی می‌داند که بدون آن نظام معاش و معاد آنها مختل می‌شود.[30] به نظر می‌رسد بین سیرۀ عقلا و اماره بودن استصحاب، رابطه تنگاتنگی است.

2- ظنّ: یک مسئله طبیعى این است که اگر چیزى قبلا ثابت شد و متیقّن بود ولى اکنون شک در بقای آن داریم، فعلا ظنّ به بقا براى ما محقّق مى‏شود. کسانى که استصحاب را از راه ظنّ به بقاء حجّت مى‏دانند معتقدند که استصحاب، اصل عملى نیست بلکه یکى از امارات معتبر است.

3- نصوص: عدّه‏اى هم از طریق نصوص و روایات، قائل به اعتبار استصحاب شده‏اند.

4- اجماع: بعضى هم براى اعتبار استصحاب به اجماع، تمسّک کرده‏اند.

 استاد جعفری لنگرودی دلائل حجیت استصحاب را در سه گروه دلیل عقل، عرف و عادت و سرانجام احادیث جای داده است:

دلیل عقل که خود بر دو قسم است: گروهی علت مبقیه را علت محدثه می‌دانند. پس علت وجود مستصحب، علت بقا و استدامه آن هم خواهد بود. گروهی هم شک به بقا را پس از علم به وجود، مفید ظن به بقا دانسته‌اند و بر این باورند که همین ظن، ریشة شک را می‌خشکاند و لذا استصحاب کاشف ظنی خواهد بود.[31]

استاد جعفری لنگرودی این قبیل استدلات را از اساس بی‌پایه می‌دانند![32]

دلیل دیگر اعتبار استصحاب، عرف و عادت یا همان بنای عقلا است. در عرف و عادت به صرف شک در بقای چیزی که قبلا نسبت به آن چیز، یقین داشته‌اند دست از آن سابقه یقینی برنمی‌دارند. استاد ضمن قبول این استدلال معتقدند مسلمانان این عرف جهانی را کشف کرده‌اند.[33]

آخرین مدرک حجیت استصحاب، ادله نقلی است. مشهور است که حسین بن عبد الصمد حارثی ملقب به عزالدین (۹۱۸-۹۸۴ق) پدر شیخ بهایی موسس این استدلال است. همین ریشه‌‌یابی تاریخی سبب ضعف این استدلال شده است که سده‌های طولانی هیچ یک از فقها و اصولیان پیشین علی‌رغم اعتماد به استصحاب، شاهدی بر حجیت آن از روایات بیان نکرده‌اند.[34]

استاد جعفری لنگرودی در کتاب الفارق، همۀ این سه مدرک را مخدوش می‌داند. ایشان تصریح می‌کنند که مدلول احادیث مورد استناد در حجیت استصحاب، امضایی است نه تاسیسی. اما عرف و عادت به عنوان مدرک، چرائی اعتبار استصحاب را بیان نمی‌کند. اهتمام به بررسی دلیل عقلی و بنای عقلا هم تضییع وقت است! ایشان مدرک جدیدی برای استصحاب ارائه داده‌اند به نام قاعدۀ «بقا و ابقا».[35]

قاعدۀ «بقا و ابقا» از ابتکارات استاد جعفری لنگرودی است و دربسیاری از مباحث فقهی و اصولی، مستند ایشان است، چرا که این قاعده، سنت حیات است[36] و استصحاب هم یکی از متفرعات همین قاعده است.

ایشان در پایان مدارک حجیت استصحاب، تصریح دارند که:

استصحاب نه اصل عملی است و نه اماره! روش انسان‌ها در طول تاریخ بر حبّ بقا و ابقا بوده است بدون آنکه نیم نگاهی به مبحث کشف از مجهول قضایی (نه اماره) داشته باشند... در گذشته به استصحاب از دید کشف از مجهول قضایی و عدم کشف آن زیر عنوان اصل عملی نگاه کرده‌اند. این زاویه دید اصلا با حقایق حیات (= حب بقا و ابقا) وفق نمی‌دهد... این مهمترین فارق نظر ما و دگران است.[37]

شاخص سوم، از راه بررسی ارکان و مقومات استصحاب: در این شاخص با تحلیل مقومات استصحاب، نسبت آنها با اماره و یا اصل بودن استصحاب، تحلیل و بررسی می‌شود. استصحاب اجمالاً از دو قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه تشکیل شده است. با همین دو قضیه، بین استصحاب و الاستصحاب قهقری[38]، قاعدۀ یقین و قاعدۀ مقتضی و مانع تفکیک کرده‌اند.

عده‌ای از اصولی‌ها - همچون محقق نایینی- برای استصحاب سه رکن بر شمرده‌اند: اجتماع یقین و شک در زمان واحد؛ سابق بودن زمان متیقن بر مشکوک؛ فعلیت یقین و شک. برخی دیگر همچون شهید صدر برای استصحاب، چهار رکن ذکر کرده‌اند: یقین به حدوث؛ شک در بقا؛ وحدت زمان شک و یقین؛ وجود اثر شرعی برای حالت سابق استاد جعفری لنگرودی، در آثار مکتوبشان، ارکان استصحاب را به گونه‌های مختلفی بیان کرده‌اند.

عناصر سازندة استصحاب را در کتاب مبسوط در ترمینولوژی حقوق، چنین ذکر کرده‌اند.

اول) وجود چیزی در زمان گذشته (مستصحب)؛

دوم) امکان عادی بقای مستصحب پس از حدوث آن؛

سوم) شک در بقای مستصحب؛

چهارم) عدم انتفای موضوع مستصحب؛

پنجم) تقدم زمان متیقن بر زمان مشکوک؛

ششم) وحدت متعلق یقین و شک؛

هفتم) اجتماع شک و یقین در آن واحد؛

هشتم) واقعی بودن (نه فعلی) بودن شک و یقین[39]

در کتاب دائرة المعارف علوم اسلامی عناصر اختصاصی استصحاب پس از بیان عناصر عمومی آن چنین ذکر شده است:

اول) وجود چیزی (مادی و معنوی) در زمان گذشته (مستصحب)؛

دوم) امکان عادی بقای مستصحب؛

سوم) شک در بقای مستصحب؛

چهارم) بقای موضوع مستصحب؛

پنجم) تقدم زمان متیقن بر زمان مشکوک؛

ششم) وحدت متعلق یقین و متعلق شک؛

هفتم) اختلاف زمان متیقن و زمان مشکوک؛

هشتم) اجتماع شک و یقین در آن واحد؛

نهم) فعلیت شک و یقین[40]

در کتاب دائرة المعارف دانشنامه حقوقی عناصر استصحاب چنین شمرده شده است:

اول) وجود چیزی (خواه مادی باشد خواه نه) در گذشته که با علم به وجود آن حاصل شده باشد ولو از طریق امارات؛

دوم) پیدا شدن شک در بقا و امتداد وجود آن چیز؛

سوم) وحدت متعلق یقین سابق و متعلق شک لاحق؛

چهارم) تغایر زمان متعلق یقین با زمان متعلق شک؛

پنجم) تقدم زمان متیقن بر زمان شک؛

ششم) اجتماع شک و یقین در آن واحد؛

هفتم) فعلیت شک؛

هشتم) وجودی بودن متیقن نه عدمی بودن آن؛

نهم) عدم تردید در مقدار ادامه وجودی چیزی در طول زمان[41]

تقریرهای مختلف استاد از مقومات و عناصر سازندۀ استصحاب، در جای خود می‌بایست بررسی شوند. اما آیا از این عناصر، پی به ماهیت اماره و یا اصل عملی بودن استصحاب می‌توان برد؟ گمان می‌رود که ارکان کلی حاکم بر اصول عملی، در این بحث مفروغ عنه گرفته شده است و به تعبیری بر فرض صحت آن ارکان عمومی، ماهیت استصحاب بررسی می‌شود.

به نظرمی‌رسد با سه تعبیر مختلف استاد - امکان عادی بقای مستصحب پس از حدوث آن؛ یا امکان عادی دوام و بقای مستصحب؛ یا امکان عادی بقای مستصحب - به نوعی به حکایت ظن به بقا می‌رسیم و لذا به نظر می‌رسد با این مقومات، استصحاب اماره خواهد نه اصل عملی.

نتیجه‌گیری:

 نتیجۀ بررسی‌های تاریخی و تحلیلی مباحث اصولی استصحاب، سه پایگاه و سه خاستگاه برای حجیت این دلیل نشان می‌دهد: خاستگاه نخست -که نشان داده شد از نظر تاریخی هم قدمت بیشتری دارد- خاستگاه عقلی است که در طول مباحث استصحاب تحت عناوین دلیل عقل، بنای عقلا، سیرۀ عقلا و... از آن یاد می‌شده است. دوم مبنا و خاستگاه شرعی است که از قرون دهم به بعد مورد توجه قرار گرفته است؛ و سوم تلفیق این دو مبنا و شکل‌گیری نظریۀ اماره بودن استصحاب و تعارض آن با ساختار اصل عملی:

۱- خاستگاه عقلی:

در طول تاریخ مباحث استصحاب دیده نشده کسی خاستگاه عقلی آن را به صورت استدلالی مورد بحث قرار داده باشد و در صدد اثبات این پایگاه برای استصحاب باشد؛ و شاید همین نحوۀ برخورد غیر استدلالی، سبب آن باشد که تمسک به دلیل عقلی تضییع وقت شمرده شده است لیکن در دقت فلسفی این پایگاه جایگاه دارد ومی‌تواند به این استدلال تکیه کند که:

جهان، جهان ممکنات است و هیچ معدومی از جرگۀ عدم پا به وجود نخواهد گذاشت مگر آنکه مجموعه‌ای از علل و عوامل که آن‌ها را «علت تامه» می‌نامند، حاصل شود و آن معدوم را موجود کند و هرگاه علت تامه حاصل شود معلول را گریزی از پدیدار شدن نخواهد بود. پیوستگی معلول با علت تامه در آن اندازه است که حتی آنی فاصله میان این دو قابل تصور نیست و به همین جهت است که در دقت فلسفی تقدم علت بر معلول را تقدم رتبی دانسته‌اند. علت تامه را از آن جهت که ایجاد کننده معلول است، «علت مُوجده» و آن معلول را از آن جهت که گریزی از موجود شدن ندارد، «واجب الوجود بالغیر» گفته‌اند. هرگاه وجودی با لغیر واجب شد برای برگشت به جرگۀ عدم نیازمند علت دیگری است که آن را «علت مُعدمه» گویند و تا زمانی که علت دیگری موجود را معدوم نکند موجود باقی خواهد ماند هر چند در این میان از علت دیگری موسوم به «علت مُبقیه» نیز نام برده شده، لیکن به نظر می‌رسد علت مبقیه همان عدم همان عدم علت معدمه است در فیزیک سنتی قانون «ماند» یا «اینرسی» همین حکم را بیان می‌کند. شک استصحابی در حقیقت شک در پدیداری علت معدمه است و تکلیف آن نیز در اصول پذیرفته شده روشن است که مشمول اصل بزرگ و فراگیر عدم خواهد شد و بدین ترتیب اصولی حکم می‌کند به عدم علت معدمه و با این مبنا حتی استصحاب وجودی نیز خود نتیجه اجرای اصل عدم خواهد بود.

۲- خاستگاه شرعی:

آن گونه که گفته شد در هیچ یک از متون شرعی و روایات از اصطلاح استصحاب سخنی به میان نیامده بلکه مفاد روایاتی چون «لاتنقض الیقین بالشک» پدید آورندة مفهوم استصحاب در فقه اسلامی بوده است که البته شمارۀ این روایات نیز اندک است. اشارات اندک و غیر مستقیم شریعت پایه مستندات شرعی این پدیده را بسیار ضعیف کرده و شاید به همین دلیل بوده است که پیشینیان به آن توجهی نداشته‌اند. ولی به هرحال استناد به این گونه روایات استصحاب را از مدار عقلی صرف خارج کرده و در کنار مستندات عقلی مستند دیگری نیز تحت عنوان مستند شرعی ایجاد کرده است.

۳- شکل‌گیری نظریه اماره:

الف) به نظر می‌رسد گلاویز شدن شک لاحق با یقین سابق آن را از مرتبۀ کاشفیت تامّی که داشته است به زیر می‌کشد، اما از مجموع گفته‌های اصولیان چنین پیداست که این یقین به کلی از بین نمی‌رود بلکه به مرتبۀ ظن فرومی‌افتد. حکم عقل نیز با استدلالی که گذشت همین بوده و اصل بر عدم علت معدمه است و نتیجه این می‌شود که طرف بقا به مراتب رجحان بیشتری نسبت به طرف نابودی دارد.

ب) چنانکه گذشت اماره را دو عنصر و یک شرط است، عنصر نخست ظن آفرینی نفسانی اماره یا به تعبیر دقیق‌تر سبب اماری است و عنصر دوم تایید شریعت است. به دیگر سخن اماره باید خود به خود کاشفیت ظنی و ناقصی از واقعیت داشته باشد تا شریعت بتواند عمل بر طبق آن را اجازه داده و این کشف ناقص را تام بیانگارد و بالاخره شرط اماره شدن یک سبب ظنی به فرموده شیخ انصاری آن است که تایید آن توسط شریعت قطعی باشد و شارع عمل بر اساس این دلیل بوده است ظن آور را به صورت قطعی دستور داده باشد. مثلاً در نصوص آیات بلامعارض قرآن یا اخبار متواتر چنین دستوری رسیده باشد، زیرا اگر دستور شریعت ظنی باشد ظن به ظن تکیه کرده و در اصطلاح منطقی این امر مستلزم دور می‌شود و چنان است که کوری عصاکش کور دگر شود. شیخ در مبحث دوم از کتاب ارزشمند فرائد الاصول در باب اثبات أماریت خبر واحد به خوبی از پس این معنا بر آمده است.

ج) اینک هنگام پاسخ گفتن به سوال اصلی این مقال است در باب ماهیت استصحاب و پرسش از اینکه استصحاب اصل است یا اماره؟

از مقدماتی که گذشت به خوبی معلوم شد که در استصحاب هم عنصر ظن‌آوری نفسانی و هم عنصر تایید شریعت وجود دارد آنچه استصحاب برای اماره شدن کم دارد همین شرط اخیر یعنی قطعیت تایید شریعت است زیرا تایید استصحاب در متون شرعی نه صریح است و نه قطعی و متواتر و کسی نمی‌تواند به قطع و یقین ادعا کند که شارع عمل به استصحاب را دستور داده است بلکه حداکثر چیزی که از شریعت برمی‌آید رضای ضمنی است.

با این همه، ظن‌آوری نفسانی استصحاب به علاوه همین رضای ضمنی شارع، آن را با اصول دیگر مانند برائت و احتیاط کاملاً متفاوت کرده و استصحاب را شبیه امارات کرده است، یا لااقل فضایی برای این پرسش باز کرده است که استصحاب اصل است یا اماره؟ حال آنکه در برائت و احتیاط هیچ مجالی برای این شبهه و پرسش نیست، زیرا مجرای اصل برائت مثلا در شبهۀ حکمی بدوی، شک مساوی الطرفین یا به عبارت صحیح‌تر جهل فراگیری است که هیچ جای رجحانی برای دو طرف وجود یا عدم تکلیف ایجاد نمی‌کند و این وضع بسیار متفاوت است با وضعیت استصحاب که به ادله یاد شده، طرف بقای مستصحب، رجحان معناداری نسبت به طرف نابودی آن دارد؛ وهمین تفاوت استصحاب با برائت و احتیاط سبب می‌شود که با وجود آنکه شریعت در عمل به این دو اصل نیز دستوراتی داده است، اما هیچگاه دستورات شریعت در ثبوت برائت گمان اماره شدن آن را ایجاد نمی‌کند، همین گونه است دستوراتی که در عمل به احتیاط رسیده است واصولیان بر اساس آن‌ها در شبهۀ محصوره حکمی و موضوعی، مجرای احتیاط را گشوده‌اند. حداکثر کاری که اصولیان در مباحث برائت و احتیاط کرده‌اند این بوده است که بر اساس مستندات برائت و احتیاط آن دو را به برائت شرعی و برائت عقلی و احتیاط شرعی و احتیاط عقلی تقسیم کرده‌اند.

بر این اساس احتیاط شرط أماره شدن را ندارد و به حد اماره نمی‌رسد و همچنان اصل عملی به شمار می‌آید، لیکن برتری و تفوّق انکار ناپذیری بر دیگر اصول عملی عام و خاص دارد که آن را مستحق جایگاه «منزلة بین المنزلتین» کرده است و گرچه همچنان از اصول عملی به شمار می‌آید، لیکن در عرش این اصول است و هر چند اماره نشده است اما درفرش امارات جای دارد و راز تقدم استصحاب بر دیگر اصول عملی و قواعد همین جایگاه و منزلت است.