اشباه و نظایر ایرادات آیین دادرسی در فقه امامیه

نوع مقاله : مقاله علمی پژوهشی

نویسندگان

1 دکترای تخصصی، گروه حقوق خصوصی دانشگاه تهران

2 دکترای تخصصی، دانش‌آموخته دکترای حقوق‌خصوصی دانشگاه تهران، (این‌مقاله مستخرج از رساله دکترای اینجانب، با راهنمایی استاد دکتر حسن محسنی، بوده و به‌روش ایشان نگارش یافته است)

10.22034/law.2021.531700.1082

چکیده

اصطلاح «ایراد» نخستین بار در قانون اصول محاکمات حقوقی سال 1290 معادل واژة خارجی قرار گرفت بی آنکه به سابقة فقهی امر، یعنی «شروط سماع دعوی»، پیوندی داشته باشد. شباهت میان این­دو می­توانست برخورداری از سوابق فقهی را میسر کند اما چنین مسیری پیموده نشد. همچنین، در نظائر نیز، همة عناوین ایرادات آیین دادرسی از قوانین خارجی اقتباس شده تا جایی که اثری از شروط سماع دعوا در فقه، در این قوانین نیامده است. در قانون آیین دادرسی مدنی سال 1318 نیز وضع بدین منوال بوده. به عکس، در قانون آیین دادرسی مدنی کنونی «ایرادات و موانع رسیدگی» در مبحث سوم از فصل سوم قانون آمده است و مصادیقی به آن افزوده شده که سابقۀ غربی آن در باب ایرادات ضعیف است. این موارد را مقنن با الهام از منابع فقهی پذیرفته تا جایی که این بار، ایرادات و شروط سماع دعوا یکسان پنداشته شده است. به باور نگارندگان، قوانین پیشین از این حیث نقصی نداشته­اند و رویکرد مقنن در یکی دانستن ایراد و شروط سماع دعوا اندکی درنگ­پذیر است و درک تمایز این دو نشان می­دهد که میان این دو نهاد مرزهای پژوهشی و علمی روشن و مفیدی هست. . به بیان دیگر، شباهت ایرادات با مصادیق مشابه شروط سماع دعوا تنها در ظاهر بوده و در مفهوم و مبانی این­دو هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند. تفاوت اصلی در این است که ایراد آیین­دادرسی از سوی دادخواهان طرح می­شود و شروط سماع دعوا راسا از سوی قاضی مورد استناد قرار می­گیرد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The similarity and Analogy of the Procedural Pleas in Islamic Jurisprudence

نویسندگان [English]

  • Hassan Mohseni 1
  • Hadi Malektabar Firoozjaie 2
1 Private Law Department, Faculty of Law & Political Sciences, University of Tehran, Iran,
2 Ph.D. In Private Law, Tehran University, This paper was published under the suggestion of Mr. Hassan Mohseni (my advisor in PhD. dissertation) and his method in a paper dedicated to Professor Jafari Langarudi in the conference
چکیده [English]

The term "Procedural pleas" is the first time in the Law of the Principles of Civil Procedure, adopted in 1911, regardless of the similar Islamic jurisprudential institution of the "The conditions of admissibility". The similarity between the two concepts could have led the writers of the law to use the familiar term of Islamic jurisprudence, but this did not happen. Also, in the case of all categories of procedural pleas adapted from foreign laws and categories of The conditions of admissibility in Islamic jurisprudence has no effect. The same situation was also in the Civil Procedure Law of 1939. But in the current civil procedural law, the "pleas and obstacles of proceeding" in the third chapter of the third season of the law some new items have been added. It is clear that the added items from Islamic jurisprudence have adopted, the legislator has considered the pleas and the conditions of admissibility to be the same and, in order to complete the former laws, added Some items to the headlines of pleas and introduced a new name in the law of the year 2000. In our opinion, the previous laws have not been deficient in this regard, And the legislator approach in Considering procedural pleas and conditions of admissibility the same is incorrect and understanding the distinction of them is necessary. The first one must be demanded by the parties but the another one should be enforced by judge.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Procedural pleas
  • The conditions of admissibility
  • The obstacles of admissibility

مقدمه

«ایراد آیین دادرسی» هم‌زمان با تصویب نخستین قانون آیین دادرسی مدنی به حقوق دادرسی ایران وارد شده است. در حقیقت، واژة «ایراد» به ابتکار نویسندگان قانون اصول محاکمات حقوقی معادل­سازی شد و در نوشته­های فقهی، بدین سان وجود نداشت. البته عدم وجود واژه «ایراد» بدین معنا نیست که هیچ تاسیس مشابهی در متون فقهی در این­باره وجود نداشته است. بیشتر فقهای امامیه، در باب قضا در مبحثی زیر عنوان «شروط سماع دعوا» به موضوعاتی پرداخته­اند که از جهاتی شبیه و نظیر ایرادات آیین دادرسی است.

پس به چه دلیلی از عنوان آشنا و مانوس «شروط سماع دعوا» در قانون اصول محاکمات حقوقی استفاده نشد. ممکن است گفته شود صرف شباهت این عنوان فقهی با ایرادات آیین دادرسی سبب مقایسه و تشبیه احکام و موضوعات این دو نیست. به بیان دیگر، وجود برخی شباهت­ها بدین معنا نیست که این­دو دارای مفهوم و مصادیق یکسان و تبعا موضوع و حکم واحد هستند. به خلاف این باور، می­شود ادعا نمود که نخستین قوانین آیین دادرسی مدنی ایران (قوانین 1290 و 1318) مصادیق فقهی شروط سماع دعوا را از سر غفلت در شمار ایرادات نیاورده و قانون‌گذار قانون آیین دادرسی مدنی 1379 این نقیصه را جبران نموده و دست به اضافه نمودن مصادیقی به اقسام ایراد آیین دادرسی زده است که به طور مستقیم مبنای فقهی دارد؛ این مصادیق، موانع رسیدگی هستند.

شروط استماع دعوا از نظر برخی نویسندگان دور نمانده است و ایشان با دیدگاهی موافق نسبت به تغییرات و الحاقات قانونی در سال 1379 دربارة آن­ها نوشتند (هرمزی: 1394: 9-35) اما در تحقیق حاضر، رویکرد نگارندگان بر مبنای مفهوم ایراد آیین دادرسی و تفاوت آشکار آن با شروط سماع فقهی استوار است و تاثیر آن در حکم و موضوع ایرادات آیین دادرسی، در آیین دادرسی مدنی کنونی ایران ارزیابی می­­شود. در حقیقت، نویسنده مقالة پیشین، مبنای کار را بر درستی اصلاحات و الحاقات مقنن در ماده 84 قانون نهاده و به تحلیل موضوعات پرداخته است. چنین تحلیلی بدون توجه به مفهوم ایراد آیین­دادرسی و صرفاً با تکیه بر شباهت ظاهری ایراد آیین­دادرسی با شروط سماع صورت پذیرفته است. بنابراین، پرسش اصلی این است که آیا شروط سماع دعوا همان ایراد است یا با آن نسبتی ندارد. آیا می­توان همانند مقنن آن­ها را در یک دسته و با حکم واحد قرار داد. به هر روی رویکرد تازۀ مقنن (پیوند قوانین موضوعه با فقه انور) در باب ایرادات، بایسته است با بررسی فقهی سنجیده شود چرا که این بحث گرچه در بسیاری از بخش‌های حقوق مدنی و حتی دادرسی باز شده و ثمراتی داشته است، در حقوق آیین­های دادرسی جای خالی آن محسوس است[1]. به ویژه این که گرچه بسیاری از قواعد حقوق مدنی از فقه امامیه به قانون بدل شده اما وضعیت در آیین­های دادرسی اندکی متفاوت بوده است و بررسی ریشه­های این تفاوت بایسته می­نماید. باور نگارندگان این نوشته بر این است که روش پیوند قوانین غربی و مقررات شرعی نیز در حقوق ایران روی داده است که نوآوری­های مادة 84 قانون آیین دادرسی مدنی در قیاس با قوانین پیشین، یکی از این نمونه­هاست.

برای تبیین این سخن و آوردن شبیه و نظیر ایراد در فقه امامیه و تطبیق موضوع و حکم، در این مقاله، نخست به اصل وجوب سماع دعوا و شرایط لازم برای پذیرش دعوا در چارچوب تحلیل ادله شرعی آن پرداخته­ایم (1) و سپس، به این شروط و دسته­بندی آن می­پردازیم (2). همۀ این سخن­ها برای آن است که در فرجام کار، بتوان تمایز میان ایرادات آیین دادرسی و شروط سماع را هویدا نمود.

  1. اصل وجوب شرعی سماع دعوا بر بنیاد شروط متعدد فقهی

بیشتر فقها پیش از ورود به مبحث شروط سماع دعوا، به اصل وجوب سماع دعوا می­پردازند. بررسی اصل وجوب شرعی شنیدن دعوا در این جا انجام می­شود. وجوب سماع نیاز به تحقق شروطی دارد که بدون آن­ها به دعوا رسیدگی نمی­شود.

 1-1. اصل وجوب سماع و ادلۀ آن

مطابق قواعد فقهی استماع یا شنیدن دعوا یکی از واجبات است. دلایل شرعی وجوب استماع دعوا و فصل خصومت میان مردم بر پایة حق و عدل، چنان فراوان است که این امر را از امور بدیهی قواعد شرعی نشان می­دهد. در حقیقت، از اطلاق برخی ادله مانند «فاحکم بین الناس بالحق» (ص، آیة26)، «و أن احکم بینهم بما أنزل الله و لا تتبع أهواءهم» (المائدة، آیة 49)، «حتی یحکموک فیما شجر بینهم» (النساء، آیة 65) و یا «لتحکم بین الناس بما أراک الله» (النساء، آیة 105)، «وجوب» استماع دعوا و فصل خصومت آن استنباط می­شود. در نظر فقها، خطاب این آیات به پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) می­باشد و قضا و دادرسی شأن و جایگاه ویژة امام یا نائب او (کسانی که از سوی ایشان (به صورت خاص یا عام) منصوب شده­اند) است[2]. در زمان غیبت نیز وظیفة قضا و حکم بر عهدة فقیه جامع­الشرایطی است که در صورت جمع همة شرایط شرعی «ولایه القضاء» بر او ثابت می­گردد (عاملى، 1410: 89). در هر حال، بر پایة نظرات فقهای معاصر نیز در ولایت قاضی اذن امام شرط است (شیرازى، 1422: 399). پس هیچ­کس حق قضاوت ندارد مگر فقیه دارای شرایط شرعی که از سوی امام معصوم (ع) منصوب (منصوب مِن قِبَل الإمام) باشد[3]. این امر تاثیر چشمگیری در رویکرد قواعد فقهی در دادرسی داشته و احکام تکلیفی ویژه­ای را برای دادرس منظور کرده است ولی، آثار وضعی (ضمانت اجرا) این احکام نیامده است[4]. با این وصف گفته شده که عدم رعایت این احکام به طور کلی سبب سقوط شرط عدالت در قاضی شده است و چنین شخصی اهلیت قضا ندارد و چنین حالتی منجر به بطلان کلیة قضاوت­های قاضی فاقد اهلیت می­شود. برای نمونه، مرحوم صاحب جواهر می­نویسد: «چنانچه مشخص گردد که حاکم (دادرس) فاقد شرایط حکم کردن بوده است، تمام احکام وی (حتی اگر صواب و درست باشد) نقض می­شود» (نجفى، 1404: 106). بنابراین، امر قضاوت در اسلام یکی از واجبات کفایی است و واجدان شرایط باید به آن قیام نمایند. با این حال تقریبا تمام فقها شروطی را برای تعین و تحقق این واجب شرعی برمی­شمارند که در ادامه به هر یک از این شروط پرداخته می­شود.

2-1. تعین شرعی قضا

وجوب شرعی قضا امری است که از اطلاق ادله وارده در این­باره استنباط می­شود. با این حال، وجوب استماع یا سماع شامل همة دعاوی نبوده و برای صدق عنوان دعوا و قابلیت رسیدگی به آن شرایطی لازم است. به بیان دیگر، فقهای امامیه در برخی موارد دعوا را خارج از شمول اطلاق ادلة وجوب سماع آن می­دانند (انصراف ادله از برخی دعاوی) و از این جهت قاضی شرعی هیچ تکلیفی برای شنیدن آن ندارد. با توجه به کلام فقها، به طور کلی شروط استماع دعوا می­تواند ناظر به دعوی یا مدعی یا مدعی­به یا مدعی علیه باشد (خمینى، 1379: 410). مرحوم سید محمد کاظم یزدی، ده شرط سماع دعوا را با تفصیل بیشتری نسبت به سایر فقها بدین شرح بیان کرده است: 1-بلوغ و عقل 2-رشد 3- آن­چه مدعی ادعا می­کند برای خودش یا موکل یا کسی باشد که بر او ولایت یا وصایت یا قیمومت یا حکومت دارد یا از جهت رهن یا امانت یا عاریه و یا التقاط و مانند آن متعلق حق او گردد. 4- امری که مدعی آن را ادعا می­نماید ممکن باشد پس دعوایی که عقلا یا عادتا و یا شرعا محال است، پذیرفته نمی­شود. 5- چیزی که مورد ادعاست قابل تملک باشد بنابراین، ادعای مالکیت شراب یا خوک پذیرفته نیست. 6- مدعی­به باید از جهت جنس و نوع و وصف و مقدار معلوم باشد. 7- دعوی صریح در استحقاق مدعی باشد 8- برای مدعی، طرفی باشد که مخاصمه و منازعه میان آن­ها باشد. 9- جزم در دعوا بنابر نظر مشهور دعوای ظنی و وهمی پذیرفته نیست. 10- تعیین مدعی­علیه (طباطبایی یزدی، 1414: 36-43)[5].

در میان این شروط، تفاوت فقهی دو مفهوم «مقتضی» و «مانع» دیده نشده است و همة موارد بالا به صورت یک­جا به عنوان شرط ذکر شده­اند. روشن است که شرط هشتم که وجود فردی که طرف منازعه و تخاصم باشد را نمی­توان شرط استماع دعوا به معنای خاص شمرد[6]. وجود خصومت و اختلاف مقتضی (یا سبب) دعواست و بدون آن دعوایی قابل تصور نیست. به هر حال، فارغ از این که هر یک از جهات فوق مقتضی یا شرط باشند، نبود آن­ها وجوب سماع را منتفی می­کند و در نتیجه تکلیف شرعی به وجود نمی­آید. اما آیا این شروط در مقام بیان ایرادات آیین دادرسی در فقه هستند یا خیر نیاز به بررسی و تحلیل بیشتر و بهتر دارد که در بند آتی از دیدگان خواهد گذشت.

  1. شناخت شروط سماع

چنان­که گفته شد، با توجه به کلام فقهای امامیه، به طور کلی شروط استماع دعوا می­تواند ناظر به دعوی یا مدعی یا مدعی­به یا مدعی­علیه باشد[7]. در این بند با پیروی از شیوة فقهی بحث به هر یک از شرایط سماع بر پایة تقسیم­بندی پیش­­گفته با توجه به این­که ناظر به هر کدام از پایه­ها و اجزای دعوا است، در چهار بند جداگانه پرداخته می­شود.

1-2. شروط ناظر به مدعی

در این­که درخواست هر کسی موجب وجوب سماع دعوا نمی­شود، تردیدی نیست. مدعی باید دارای شرایط عمومی اعتبار قول از جمله بلوغ، عقل و حسب مورد، رشد باشد. همچنین، باید میان مدعی و موضوعی که وی دربارة آن درخواست رسیدگی می­کند، رابطه­ای وجود داشته باشد. البته، روشن است که در­بارۀ حدود شرطیت هر یک از شروط و برخی موضوعات فرعی اختلافاتی وجود دارد، اما به طور کلی مشهور فقها وجود چهار شرط فوق در مدعی را شرط تحقق وجوب سماع دانسته­اند که به طور مختصر به هریک از آن­ها برای تمییزشان از ایرادات آیین دادرسی اشاره می­شود.

1-1-2- بلوغ یا تکلیف شرعی

بلوغ یا تکلیف شرعی[8]، بنابر نظر مشهور فقهای امامیه، یکی از شروط اصلی سماع دعواست. سید کاظم طباطبایی یزدی برای این شرط چند دلیل را بیان کرده است: دلیل اول: «اجماع[9]» ذکر شده است. دلیل دوم: اصل است. منظور اصل عدم وجوب و تعین شرعی قضاست. به این ترتیب، در صورت شک در وجوب پذیرش دعوای طفل (ولو نزدیک به بلوغ)، باید اصل عدم ترتّب آثار و احکام دعوا را اعمال نمود. به طور کلی آثار دعوای صحیح در شرع، عبارتند از وجوب استماع آن، مطالبة بینه از مدعی، احلاف منکر و رد قسم به مدعی و مانند اینها (طباطبایی یزدی، 1414: 36). دلیل سوم، اخباری است که صبی را مسلوب العباره می­دانند، مانند حدیث «... لا یجوز امره حتی یحتلم». دلیل سوم: تبادر است (طباطبایی یزدی، 1414: 36). بدین معنا که اطلاقات ادله­ای مانند «فاحکم بین الناس بالحق»، منصرف به بالغ است. به عبارت دیگر منظور از ناس، افراد بالغ است. در حقیقت، متبادر از کلمه دعوی و تخاصم، دعوا و تخاصم میان مکلِفین است. مخاطب ادله­ای مانند البینة علی المدعی، احلاف منکر و قبول اقرار، همگی مکلِفین هستند. شارع به مکلفین حکم می­کند که باید بینه بیاورند یا قسم بخورند. در حقیقت، آن­چه در بادی امر به ذهن می­آید، مکلفین و افراد بالغ است. به اضافه، دعوا در برخی موارد قطعا نیازمند به تکلیف است، برای مثال، در قسم منکر تکلیف شرط است. با این­حال، بیشتر فقها به بیان شرط بودن بلوغ یا تکلیف در کتاب­های خود بسنده نموده و به تفصیل در این­باره سخن نگفته­اند. اما، برخی از فقها مانند سید محمد کاظم طباطبایی یا امام خمینی (ره) شرطیت بلوغ را به طور مطلق نمی­پذیرند. به نظر ایشان در اجماع به عنوان «دلیل لُبی» باید به قدر متیقن اکتفا شود، به این ترتیب، اجماع فقها اگر مسلم باشد، تنها ناظر به دعاوی مالی است. پس، دربارة سایر دعاویِ صغیر، مقتضای عمومات ادلة وجوب حکم به عدل و قسط، پذیرش و استماع چنین دعاویی است. بنابراین، دعاوی غیر مالی صغیر مانند این­که اگر طفلی ادعا نماید که بر او جنایتی شده یا این که کسی لباس وی را گرفته یا حیوان او را غصب نموده، پذیرفته است زیرا دلیلی برای عدم سماع دعوا وجود ندارد و به اضافه، در غیر این صورت ممکن است خصم فرار کند یا دسترسی به او میسر نباشد. با این حال، در چنین دعوایی سوگند وجود ندارد (طباطبایی یزدی، 1414: 36). به بیان دیگر، در این صورت برخی آثار دعوا مانند احلاف که مستلزم تکلیف مدعی است، قابل اجرا نیست. امام خمینی (ره) نیز دعوای صغیر را در برخی فروض پذیرفته­اند (خمینى، 1379: 410). همچنین، دربارة مسلوب العباره بودن طفل ممیز یا مراهق (طفل نزدیک به بلوغ)، دلیلی وجود ندارد زیرا عبادات و تملکات بلاعوض چنین افرادی پذیرفته می­شود، پس، نمی­توان به دلیل مسلوب­العباره بودن، دعوای آن­ها را استماع ننمود.

در قانون آیین دادرسی مدنی، بلوغ به صورت مطلق یکی از شرایط تقدیم دادخواست و اقامة دعواست[10]. در دادگستری دعوای شخص نابالغ در هیچ فرضی پذیرفته نمی­شود. البته نمایندگان قانونی (ولی یا وصی) یا قضایی (قیم) می­توانند از جانب او اقدام نمایند. در هر حال، مطابق بند 3 ماده 84 قانون آیین دادرسی مدنی، یکی از ایرادات آیین­دادرسی «صغر» است. در این باره، با وجود شباهت این دو، تفاوت رویکرد فقهی و قانونی روشن می­نماید. هر چند در نخستین نگاه و در عمل تفاوت چندانی میان استناد سرخودِ دادرس به ضمانت اجرای آیین دادرسی و درخواست (یعنی ایراد نمودن) یکی از اصحاب دعوا برای توجه به موضوع وجود ندارد، اما ایراد آیین دادرسی به معنای دقیق خود، درخواست (طاری) اصحاب دعوا به منظور رعایت قواعد آیین دادرسی است[11]. با توجه به رویکرد فقها که در بالا بررسی شد، ترتّب آثار شرعی دعوا و سماع آن بدون نیاز به درخواست اصحاب دعوا منوط به تحقق شروطی است که در صورت نبود آن­ها، سماع دعوا واجب نمی­شود و در این حالت، قاضی شرعی الزامی به پاسخ گفتن به مدعی ندارد. به بیان دیگر، در این فرض فقهی، دعوت از اصحاب دعوا و تشکیل جلسة دادرسی به کلی منتفی است. در حقیقت، در قانون آیین دادرسی مدنی کنونی نیز شرط بلوغ هم یکی از شروط اقامة دعوا است و هم در صورت عدم توجه کسانی که موظف به ثبت دادخواست هستند، یکی از ایرادات آیین­دادرسی است. به بیان دیگر، ثبت کنندگان دادخواست، (دفاتر خدمات الکترونیک قضایی)، در هنگام ثبت دادخواست به وضعیت بلوغ دادخواست­دهنده توجه و از ثبت دادخواست کودکان خودداری می­کنند (هر چند این دفاتر در میان طرفین و دادگاه تنها نقش میانجی دارند. دادرس نیز نباید چنین دادخواستی را قانونی بشمارد. در این فروض، نیاز به طرح ایراد نیست و تنها چنانچه چنین دادخواستی ثبت و جلسة رسیدگی تشکیل شود، نوبت به ایراد خوانده می­رسد. به بیان دقیق­تر، طرح ایراد آیین­دادرسی از سوی دادخواهان، طرح یک دعوا ناظر به حقوق آیین دادرسی آنان است و با این دادخواهی آیینیک، آنان حمایت از این حقوق را درخواست می­کنند. مقنن به این تفاوت ظریف، در تبصره ماده 9 قانون شورای حل اختلاف مصوب 1394 توجه نموده است[12]. در این ماده از اختلاف اصحاب دعوا (دعوای) دربارة بهای خواسته سخن گفته شده است و در فرضی که دادرس راساً به این امر توجه نماید به آن «تردید» دادرس اطلاق شده است. روشن است که اختلاف طرفین دربارة بهای خواسته از طریق ایراد خوانده حاصل می­شود و تردید ناشی از توجه راسی دادرس و بدون درخواست است. در فرض نخست، دادرس پس از رسیدگی و احراز حقانیت ادعای یکی از طرفین تصمیم می­گیرد و سپس ضمانت اجرای مربوطه را اعمال می­کند ولی در دومی، دادرس مستقیما ضمانت­اجرای قانونی را اعمال می­کند.

2-1-2. عقل مدعی

دومین شرط سماع دعوا عقل است. بنابراین، دعوای مجنون قابل استماع نیست[13]. دلیل عدم استماع دعوای مجنون نیز همان است که دربارة عدم وجوب سماع دعوای شخص نابالغ گفته شد، لیکن در اینجا روشن است که کلام مجنون بر خلاف طفل ممیز هیچ اعتباری ندارد. به بیان دیگر، مجنون مسلوب­العباره است و به سخن او هیچ اعتباری نیست. البته، اگر مجنونی به محکمه آمده و از ظاهر او پیداست که ظلمی بر او شده یا شخصی او را زده است، حاکم از باب ولایت و رفع ظلم (رفع ظلامه) باید تحقیق کرده و حال او را از این جهت که ظلمی بر او شده است معلوم نماید. در هر حال، بر فرض که این کار بر حاکم واجب دانسته شود، به معنای پذیرش دعوای مجنون نیست. به نظر می­رسد که این فرض در هر حال منصرف از دعاوی حقوقی باشد.

شرط مذکور در بند 3 مادة 84 قانون آیین دادرسی مدنی آمده است. دربارة این شرط نیز مانند شرط پیشین، باید میان استناد سرخود دادرس و ایراد اصحاب دعوا قائل به تفکیک شد. ایراد آیین­دادرسی از درخواست­های اصحاب دعوا است و رد سرخود دعوا را به وسیلة قاضی نمی­توان با آن یکسان دانست.

3-1-2. رشد یا عدم حجر

سومین شرط سماع دعوا رشد یا عدم حجر ذکر شده است. این شرط به خلاف شروط دیگر، تنها ناظر به دعاوی مالی است. به خلاف آن­چه در ظاهر به نظر می­رسد، نزد فقها، رشد و عدم حجر یکی نیست و اندکی باهم تفاوت دارند. در حقیقت، منظور فقیهانی مانند سید محمدکاظم یزدی که اصطلاح رشد را به کار برده­اند، این است که صرف عدم رشد مدعی برای عدم سماع دعوا کافی است و نیازی به حکم حاکم در این­باره نیست (طباطبایی یزدی، 1414: 37). در طرف مقابل، کسانی که عدم حجر را شرط می­دانند، سفه را در صورتی مانع سماع دعوا به شمار می­آورند که از سوی حاکم احراز و اعلام شود. به بیان دیگر، نفس سفاهت مانع سماع دعوا نیست بلکه حکم حاکم ایجاد مانع می­کند[14]. بنابراین، بنابر فتوای برخی فقها، دعوی سفیه تا پیش از اعلام حجر سفیه از سوی حاکم مطلقاً مسموع است. ادلة عدم سماع دعوا، در اینجا نیز اصل عدم وجوب سماع بر قاضی، عدم وجوب جواب بر طرفی که از او طرح دعوا شده است. دلیل دیگر انصراف ادله ذکر شده است که اینها منصرف است به این که رشید باشد اما هیچ­یک از این­ها به نظر صاحب ملحقات عروه به عنوان مانع سماع دعوا شناخته نشده و به نظر ایشان اطلاق ادله شامل وجوب سماع دعوای سفیه نیز می­شود و تنها تفاوت در این است که دعوای سفیه نباید به تسلیم مال (تصرف مالی) به وی منتهی شود (طباطبایی یزدی، 1414: 37).

در بند 3 مادة 84 قانون آیین دادرسی مدنی، عدم رشد نیز به عنوان یکی از ایرادات آیین دادرسی مدنی آمده است. در حقیقت، این شروط که در فقه و قانون مدنی آمده است، شروط لازم در تحقق هر عمل حقوقی است. طرح دعوا نیز یک عمل حقوقی است که کلیة شرایط عمومی اعمال حقوقی از جمله وجود اهلیت و ارادة صحیح در آن لازم است. در اینجا نیز ماهیت استناد سرخود قاضی شرعی آن را از مفهوم قانونی ایراد آیین­دادرسی دور می­کند.

4-1-2. نسبت مدعی با موضوع دعوا

مدعی باید برای خود مطالبه حق نماید یا نسبت به مال موضوع دعوا حقی از قبیل رهن، امانت، عاریه، التقاط و... داشته باشد و اگر این­طور نیست باید از سوی صاحب حقوق مذکور به عنوان ولایت، وصایت و وکالت اقدام نماید (طباطبایی یزدی، 1414: 37). به بیان دیگر، «دعوای تبرعی» شامل اطلاقات ادله وجوب استماع دعوا نمی­شود (بطلان دعوای تبرعی). به هر صورت، مدعی باید به نحوی رابطه و تعلق خود را با موضوع حق مورد دعوا ثابت نماید[15] (خمینى، 1379: 410). دربارة دلیل این شرط هم ادله شرعی گوناگون مانند بی­فایده بودن چنین دعوایی یا بنای عقلا آورده­ شده است. به هر حال، این شرط در آیین دادرسی فعلی مشابه شرط سمت در اقامة دعوا و نفع در دادخواهی است. با وجود این، این شرط در فقه، یک استثنا دارد که آن را «دعوای حسبی[16]» نامیده­اند. دعوای حسبی (حسبیه) دعوایی است که شخص بدون سمت آن را مطرح می­کند یا به آن وارد می­شود. برای مثال، اگر شخصی ادعای مال یا طلبی را بر شخص غایب یا صغیر طرح نماید، در این حالت، شخص ثالثی (محتسب که حاکم یا یکی ازعدول مومنین است) که می­داند میت یا غایب دین خود را به مدعی پرداخته است، می­تواند به عنوان حسبه به دعوا وارد شده و از شخص غایب یا صغیر دفاع کند (طباطبایی یزدی، 1414: 37). بنابراین، کلیة مسلمانان (نه فقط عدول مومنین) حق دارند از جانب غایب یا محجور فاقد نماینده طرح دعوا نمایند[17]. افزون بر این، اگر کسی در دادگاه بدون داشتن سمت و با ادعای وکالت دیگری طرح دعوا کند و حکم به سود موکل صادر شود، این دعوا در «حکم دعوای حسبی» است. بنابراین، اگر محکوم­له وکالت را تایید کند، اشکالی در حکم نیست (جعفری لنگرودی، 1381: 684). در حال حاضر، در کلیة دعاوی مدنی، داشتن یکی از انواع نمایندگی لازم است و فقدان آن موجب ایراد است.

2-2. شروط ناظر به دعوا

تعین و وجوب سماع، منوط به این است که دعوا نیز مانند مدعی شرایط لازم را داشته باشد. به عبارت دیگر، صرف عاقل، بالغ، رشید و مربوط به خواسته بودنِ مدعی نمی­توان موجبی برای سماع دعوا باشد، دعوا نباید عقلاً، شرعاً یا عادتاً ممتنع و ممنوع باشد، طرح دعوا نیز باید با ارادة منجز و قطعی باشد. در ادامة به شرح این شرایط فقهی پرداخته می­شود.

1-2-2. امکان عادتاً، عقلاً و شرعاً دعوا

با توجه به این شرط دعوا باید به گونه­ای باشد که پس از صدور حکم، الزام مدعی­علیه به انجام کاری امکان­پذیر باشد. پس، اگر امری از مدعی­علیه درخواست شود که وی حق رجوع از آن را دارد (مانند هبه بدون قبض)، دعوای قابل سماع نیست. دلیل این امر نیز آن است که لازمة دعوا اجبار به انجام امری است و اگر این امر شدنی نباشد، دعوا بی­فایده است. بنابراین، اگر دعوای وقف یا هبه بدون قبض مطرح شود، به دلیل جواز آن پیش از قبض، سماع آن غیرممکن است[18]. همچنین، اگر مدعی اثبات بیع باطلی را درخواست نماید نیز چنین است. همچنین است طرح ادعاهای مانند این که زمین متحرک است (خمینى، 1379: 411)[19].

همچنین، ادعای اموری که شرعا مالکیت بر آن متصور نیست مانند شراب یا خوک قابل پذیرش و استماع هم نیست.

این شرط که به آن «شرط لزوم دعوا» نیز گفته می­شود، در بند 7 قانون آیین دادرسی مدنی آمده است و نویسندگان این قانون در سال 1379 آن را بدون هیچ تغییری از فقه، به بطن قانون آوردند. اما به نظر می­رسد که در هنگام تنظیم مقررات این بند توجهی به تفاوت میان دفاع ماهوی و ایراد آیین­دادرسی نشده است. در حقیقت، ایراد آیین دادرسی ناظر به مقررات آیین دادرسی است و ادعای عدم مالکیت یا رجوع از معاملات و قراردادهای جایز یا فسخ آن­ها ارتباطی به قواعد آیین­دادرسی ندارد و قرار دادن این شرط به عنوان یک ایراد آیین­دادرسی درست نیست چرا که در اصل حق مورد اعای خواهان، اثر دارد نه در چگونگی طرح دعوا. به بیان دیگر، خواهانی که در دعوای خود به عدم تحقق قبض در قراردادهایی مانند هبه و وقف، در حقیقت، به ضرر خود اقرار می­کند و دادگاه بر اساس همین اقرار باید حکم به بی­حقی صادر کند.

2-2-2. جزم مدعی در طرح دعوا

دربارة این شرط چهار نظر متفاوت در فقه وجود دارد که سید محمد کاظم یزدی در ابتدای بحث پیرامون این شرط همة آن­ها را آورده است (طباطبایى یزدى، 1414، 42). مشهور فقها جزم را مطلقاً شرط می­دانند. در مقابل قول مشهور، گروهی مطلقاً جزم را شرط نمی­دانند. این گروه دعوای احتمالی را هم قابل استماع می­شمارند. قول سوم، قائل به سماع دعوای در موارد تهمت و ظن است. سرانجام، عده­ای در امور مخفی و در مواردی مانند سرقت و قتل که اطلاع از موضوع دشوار است، دعوا را قابل استماع دانسته­اند (طباطبایی یزدی، 1414: 42).

اینک پیش از بررسی اقوال و ادلة هر یک از قائلین فتاوی مذکور، باید معنای جزم مشخص شود. منظور از جزم این است که مدعی نمی­تواند با گمان (مظنه) یا احتمال (توهم) ادعای خود را مطرح نماید (حلی، 1408: 73). بر این بنیاد، این شرط ناظر به طرح دعواست. به طور معمول، منظور از جزم را می­توان به دو صورت در نظر گرفت: 1- جزم واقعی (یا قلبی یا ثبوتی) 2- جزم زبانی و ظاهری (یا ابرازی یا اثباتی). تفاوت این دو روشن است. در صورتی که جزم از نوع اول شرط باشد، مدعی نه تنها باید در لفظ، دعوای خود را با قاطعیت ابراز نماید، بلکه باید اعتقاد قلبی و باطنی نیز به ادعای خود داشته باشد. به بیان دیگر، در این معنا جزم حداکثری شرط اقامة دعواست. در معنای دوم، جزم زبانی و ظاهری کافی است. به بیان دیگر، همین­که مدعی عبارات (صیغة) دعوا را به صورت جزم بیان نماید، شرط جزم محقق می­شود. با توجه به عبارتی که محقق حلی در شرایع به کار برده است، می­توان گفت منظور از جزم همین نوع جزم یعنی جزم ظاهری است (عاملی، 1413: 436؛ گیلانى، 1401: 157). دلیل آن نیز روشن و قانع­کننده است. نخست آن­که نمی­توان از قاضی انتظار داشت که باطن حال مدعی را بداند. به بیان دیگر، احراز جزم قلبی اگر غیرممکن نباشد، بسیار دشوار است. افزون بر این، اگر جزم قلبی شرط باشد، دعاویی مانند سرقت یا قتل که معمولا آگاهی از آن برای مدعی­ دشوار است، قابل رسیدگی نخواهد بود و از این جهت، پیامد شرطیت جزم قلبی، عدم رسیدگی و ابطال حق مدعی است[20].

با این حال، از بعضی ادله­ که برای شرطیت جزم ذکر می­شود، چنین بر می­آید که باید جزم قلبی را شرط سماع دعوا دانست. نخستین دلیل شرطیت جزم در طرح دعوا، عدم امکان رد قسم و عدم امکان قضاوت با نکول است (عاملی، 1413: 438؛ طباطبایی یزدی، 1414: 42). بدین معنا که، بر اساس قاعده، مدعی بار اثبات دعوی را بر عهده دارد و برای این امر، باید بینه اقامه نماید و چنانچه نتواند از عهدة این کار بر آید، نوبت به حلف و قسم می­رسد. در این حالت، مطابق قاعده، نخست تکلیف قسم متوجه مدعی­علیه (منکر) است. اما اگر او از قسم خودداری نماید، به درخواست او یا در صورت سکوت، حاکم قسم را به مدعی برمی­گرداند (یمین مردوده). در این صورت، با توجه به غیرجازم بودن مدعی وی نمی­تواند (حق ندارد)[21] قسم بخورد (طباطبایی یزدی، 1414: 41)[22]. پس، برای پیش­گیری از چنین وضعی، از همان ابتدا باید شرط مسموع بودن دعوا به صورتی باشد که بتوان به آن رسیدگی کرد. بنابراین، برای این که در این محذور قرار نگیریم باید جزم را از ابتدا به عنوان شرط سماع دعوا قرار داد. این دلیل اگر درست باشد نشان می­دهد که جزم قلبی شرط است، زیرا در صورتی که مدعی تنها لفظاً جازم باشد، قسم را نمی­توان به وی رد نمود. به بیان دیگر، شرط ترتب یکی از آثار دعوا که جزم مدعی است در اینجا مفقود است.

در پاسخ به این دلیل، می­توان گفت که دعوا آثار متعدد دارد و به طرق گوناگون قابل اثبات است و نباید به دلیل انسداد یکی از راه­های اثباتی، به کلی طرح دعوا را ممنوع کرد (طباطبایی یزدی، 1414: 42).

دلیل دومی که برای این مسئله آورده شده تبادر است. بر این اساس، دعوا عرفا به معنای قول جازم است و عرف به مواردی که همراه با ظن و تردید است دعوا اطلاق نمی‌کند (طباطبایی یزدی، 1414: 24)[23].

دلیل اخیر نیز از انتقاد برخی فقهای بزرگ مصون نمانده است زیرا، در عمل دعاوی زیادی بدون جزم مطرح می­شوند. به ویژه در مواردی که اطلاع از موضوع برای مدعی دشوار است یا عمل به صورت پنهانی انجام می­گیرد مانند سرقت و قتل (گیلانى، 1401: 160).

دلیل سوم قائلین لزوم جزم، نفی ضرر مدعی­علیه است. به این معنا که سماع دعوای ظنی موجب ضرر مدعی­علیه است زیرا وی را به حضور در جلسة دادرسی، حلف و گاه محکومیت (تعزیر) مکلف می‌کند. این دلیل را سید محمد کاظم طباطبایی یزدی در کتاب خود آورده و خود نیز به آن پاسخ می­دهد که عدم سماع چنین دعوایی موجب ضرر به مدعی است و این ضرر نیز در شرع نفی شده است (طباطبایی یزدی، 1414: 42).

به دلیل این انتقادات و مشکلی که در عمل نظریة مشهور به وجود می­آورد عده­ای مانند صاحب جواهر قائل به استماع چنین دعاویی شده­اند. استدلال ایشان در رد تبادر این است که به عکس دلیل مشهور، برای قبول دعوای غیر جزمی در موارد تهمت در عرف تردیدی وجود ندارد (نجفى، 1404: 154). بدین ترتیب، به نظر صاحب جواهر، معیار نهایی صدق دعوای قابل پذیرش، عرف است[24].

به نظر می­رسد کلام صاحب جواهر در معیار قرار دادن عرف دقیق و درست باشد. به بیان دیگر، آن­چه از ادله شرعی وجوب قضا و حکومت به دست می­آید، صرفاً لازم و واجب بودن حل و فصل اختلافات است. اما دربارة نوع اختلاف موضوع دعوا دلیل شرعی وارد نشده است. بنابراین، مطابق قول صاحب جواهر، در این موارد باید عرف را مرجع قرار داد. به ویژه با توجه به این­ واقعیت که قضا در شمار احکام امضائی شارع است.

صاحب جواهر جهت تقویت قول خود به برخی روایاتی که در باب اجاره آمده است، استناد می­کند. یکی از این روایات را بکر ابن حبیب از امام صادق (ع) نقل کرده است: « لباسی (جبه­ای) به رنگرز داده­ام و وی مدعی سرقت است امام فرمودند اگر او را متهم می­دانی قسمش بده وگرنه بر او چیزی نیست» (نجفى، 1404: 154).

روشن است که در این دعوا صاحب لباس نمی­تواند صحت ادعای رنگرز را احراز نماید لیکن با توجه به امین بودن رنگرز امام (ع) صاحب لباس را مدعی دانستند و بدین ترتیب، بار اثبات ادعا بر عهده وی قرار می­گیرد.

با این حال، در میان فقها کسی که صراحتاً جزم را شرط نمی­داند مرحوم ملا احمد نراقی است. ایشان به صراحت مطلقاً جزم در دعوا را صرف نظر از این که در امور مخفی باشد یا نباشد غیرضروری دانسته و به خلاف مشهور فتوی صادر کردند (نراقى، 1415: 51). بنابر قول ایشان در چنین موارد نیز عرفاً لفظ دعوا صدق می­کند چراکه در عرف از دعوای عرفی یا ظنی سخن گفته می­شود. عدم صحت سلب که یکی از نشانه­های حقیقت است دلیل دیگر است، بنابراین، اطلاقات دعوا و مدعی شامل چنین موردی می­شود. البته، ایشان در اثبات نظر خود به اخبار رسیده در استماع دعوای غیرجزمی در موارد تهمت استناد کرده و برای اثبات مدعای خود از آن نیز کمک می­گیرند. بر این پایه، به نظر مرحوم نراقی، این توهم که روایات وارده تنها مختص به موارد تهمت است، اشتباه است. استماع دعوای غیرجزمی در موارد تهمت را نمی­توان به موارد سرقت یا قتل محدود کرد. به بیان دیگر، در هر دعوایی با ادعای غیر جزمی مدعی، طرف مقابل انکار می‌نماید و این انکار یا تکذیب او را در موقعیت اتهام قرار می­دهد (نراقى، 1415: 163).

در مقابل این نظر، مرحوم سید محمدکاظم یزدی، اخبار در خصوص استحلاف رنگرز و مانند وی را به مواردی که صاحب ید (ید امانی) باشد محدود می­سازد و نهایتاً اعتبار این روایات را تنها شامل مواردی که اتهام وجود دارد می­داند نه در همة موارد (طباطبایی یزدی، 1414: 43). بنابراین، توسعة اخبار به موارد غیر ضمان ذوالید فاقد دلیل است و نمی­توان آن­ها را مجوز احلاف مدعی­علیه به صورت مطلق در نظر گرفت. در هر حال، به نظر ایشان نیز مانند مرحوم نراقی احتمال این که مبنا و علت اخبار وارده درباره احلاف امین، موارد تهمت باشد، وجود دارد ولی به دلیل این که این علت استنباطی است (قیاس مستنبط‌العله) امکان تعمیم وجود ندارد. اما به نظر ایشان بر پایة احادیث وارده در باب‌احلاف امین می­توان گفت وجود هر نوع تهمت را مطلقاً برای سماع دعوا کافی می­داند زیرا در این‌موارد صدق تشاجر و تنازع و مخاصمه می­شود (طباطبایی یزدی، 1414: 43).

قول چهارمی نیز در این باره وجود دارد که جزم را در کلیة دعاوی شرط می­دانند مگر مواردی مانند قتل و سرقت که اطلاع از موضوع دشوار است. این قول کم­و بیش شبیه به قول سوم است. محقق کرکی این نظر را در کتاب خود بیان کردند و دلیل آن را ضرورت و این که عدم سماع موجب ضرر می­شود ذکر کرده است (عاملی، 1409، 220).

از مجموع نظرات فقها چنین بر می­آید که جزم در بعضی موارد شرط صحت دعوا قرار داده شده است. با این­حال، به نظر می­رسد اگر پذیرش این شرط به عنوان یکی از شروط اقامه دعوا در عمل مشکلاتی را برای دادخواهان به وجود می­آورد و نتیجة آن سوق دادن مدعی به پنهان کردن واقع و ابراز ظاهری جزم به دعوا می­شود و این در حالی است که در واقع چنین جزمی در میان نیست. بدین­سان، تنها اشخاصی که به صداقت و راستگویی ملتزم هستند، از حق دعوا محروم شوند. در عمل نیز باید تصدیق کرد که در بسیاری از موارد اشخاص (به ویژه افراد عادی جامعه) به دلیل ناآشنایی با مسائل حکمی دربارة اصل حق جزم ندارند و گاه اشخاصی که اطلاعات حقوقی دارند نیز در موضوع نمی­توانند به جزم برسند. برای مثال، در دعاویی که بر اساس اسناد و مدارک مورث طرح می­شود. در دعاوی کیفری این مشکل حادتر است. به هر صورت، نویسندگان قانون آیین دادرسی مدنی بدون توجه به آثار پذیرش این شرط در دعاوی و همچنین سایر نظرات موجود در کتاب­های فقهی، نظر مشهور فقها را وارد قانون آیین دادرسی مدنی کرده­اند. روشن است که مقنن در امور کیفری به نظر مشهور ملتزم نشده است. در امور مدنی نیز، در عمل و رویة قضایی، بند 9 مادة 84 متروک مانده و کمتر مورد استناد دادرسان قرار می­گیرد و به نظر می­رسد نظر گروهی از فقها که جزم را شرط نمی­دانند در حال اجرا باشد.

3-2. شرایط ناظر به مدعی­به

مدعی­به یا خواستة مدعی باید از جهت جنس، نوع و میزان معلوم باشد، همچنین، لازم است که مشخص شود که چه ارتباط حقوقی با مدعی­به دارد. در این ادامه شرح موضوع بیان می­شود.

1-3-2. معلوم بودن جنس، نوع، وصف و میزان مدعی به

منظور از معلوم بودن مدعی­­به این است که اگر کسی به قاضی مراجعه نماید و اسبی یا لباسی را بر مدعی­علیه ادعا کند، این دعوا مسموع نیست. زیرا برای مثال، لباس مصادیق زیادی دارد. اوصاف لباس باید مشخص باشد یا این­که اوصاف اسب باید معین باشد تا دادگاه بتواند به موجب آن مدعی­علیه را به لباس یا اسب معین الزام کند.

در این شرط میان فقهای متقدم و فقهای متاخر به شرح آتی اختلاف نظر وجود دارد. فقهای متقدم معلوم بودن را شرط سماع دعوا می­شمارند. اما فقهای متاخر و معاصر این شرط را بسیار تعدیل کرده­اند[25].

مرحوم محقق حلی در شرایع این قول را به شیخ طوسی نسبت می­دهد (حلی، 1408: 73). شیخ طوسی در کتاب مبسوط علت این شرط را ناتوانی حاکم برای صدور حکم بر امر مجهول اعلام کرده است. به نظر ایشان در دعوای مجهول روشن نیست که حاکم چگونه باید مدعی­علیه را الزام نماید (گیلانى، 1401: 149). از این جهت که حکم حاکم تابع دعوا است و دعوای مجهول حکم مجهول به دنبال خواهد داشت. پس سماع چنین دعوایی بیهوده خواهد بود (گیلانى، 1401: 150).

در مقابل این دیدگاه، نظر گروهی قرار دارد که چنین دعاویی را قابل استماع می­دانند. به نظر ایشان، چنین دعوایی نیز شامل اطلاق دلیل «البینۀ علی المدعی و الیمین علی من انکر» می‌شود (نجفى، 1404: 151). بنابراین، این حدیث اطلاق دارد، بدین­معنا که کسی که دعوای مجهول دارد نیز باید بتواند برای آن بینه اقامه نماید. این استدلال مورد انتقاد مرحوم آشتیانی قرار گرفته است. به نظر ایشان، استناد به خبر مذکور به عنوان دلیل استماع دعوای مجهول بسیار نادرست است و این روایت هیچ دلالتی بر این موضوع ندارد و حتی موارد بینه و یمین را نیز معین نمی­سازد (آشتیانى، 1425: 243). دلیل دیگر که شهید ثانی آن را در مسالک آورده این است که گاهی مدعی اجمالا می­داند که حقی دارد اما دقیقاً نمی­داند که چیست. برای مثال اسبی یا پیراهنی از کسی طلب دارد اما به اوصاف آن­ها علم ندارد (عاملی، 1413: 436). بنابراین، اگر چنین دعوایی استماع نشود، ممکن است حق مدعی تضییع شود. به ویژه ­آن که در امور کیفری، عدم استماع چنین دعوایی موجب تضییع حقوق مدعی است. به همین علت فقهای متاخر شرط معلوم بودن را به دقت سابق لازم نمی­دانند. برای مثال بنا بر دیدگاه امام خمینی (ره) همین‌که که دعوا مطلقاً مجهول نباشد و به صورت اجمالی معلوم باشد باید استماع شود (خمینى، 1379: 411-412). در این صورت حاکم پس از استماع دعوا و در صورت صدور حکم مدعی­علیه را ملزم به تفسیر می­کند یا آن­که به قدر متیقن میان اقل و اکثر حکم می­شود و چنانچه اختلاف در مدعی­به مردد باشد، حاکم با توسل به قرعه موضوع دعوی را معین می­سازد (خمینى، 1379: 411-412)[26]. یا آن­که مطابق دیدگاه برخی فقها، در فرض تردید در خواسته نیز رد یکی از دو یا چند عین منتفی است و با تبدیل اعیان مردد به پول، به مقدار کمتر (اقل) حکم می­شود (گیلانى، 1401: 150). بنابراین، تنها دعوای مطلقاً مجهول قابل استماع نیست زیرا، در این صورت موضوع دعوا می­تواند چیزی باشد که دعوا در آن غیرقابل استماع است مانند شراب یا خوک.

در قانون آیین دادرسی مدنی، معلوم بودن خواسته یکی از شرایط اصلی طرح دعواست. در حقیقت، هر چند مقنن در مادة 84 و در مبحث ایرادات آیین­دادرسی به این شرط اشاره­ای نکرده است لیکن مطابق بند 3 مادة 51 قانون آیین دادرسی مدنی، خواهان باید خواستة خود را در دادخواست تعیین نماید. ضمانت اجرای تخلف از این شرط و نقص دادخواست مطابق مواد 53 و 54 قانون اخطار رفع نقص است که در صورت عدم اقدام، داداگاه قرار رد دادخواست صادر می­کند. مقنن به درستی معلوم بودن خواسته را در شمار ایرادات آیین­دادرسی نیاورده است، زیرا این شرط در شمار اموری است که بدون درخواست و ایراد خوانده باید مورد توجه باشد و چنانچه به رغم این نقص، دادرس دستور تعیین وقت صادر کند و جلسه رسیدگی تشکیل شود، خوانده می­تواند ایراد آیین­دادرسی را مطرح نماید.

 

 

2-3-2. استحقاق فعلی مدعی نسبت به مدعی به

بر اساس این شرط، اگر مدعی بگوید که فلان مال را خریده یا مدعی علیه خانه­ام را غصب نموده یا صد میلیون تومان قرض گرفته است، در این حالت دعوا قابل رسیدگی نیست مگر آن­که مدعی به استحقاق فعلی خود تصریح نماید. بنابراین، اگر مدعی بگوید که این خرما از باغ من است، دعوایش مسموع نیست بلکه باید بگوید این خرمای من است (طباطبایی یزدی، 1414: 40). اما صراحت دعوا به معنای این نیست که مدعی موظف است سبب حق خود را بیان نماید. به بیان دیگر، مدعی تنها باید ادعای حق خود را نسبت به مدعی­به بیان نماید و ذکر سبب لازم نیست برای مثال، در دعوای مالکیت نیاز به این نیست که مدعی عقدی را به عنوان سبب مالکیت خود بیان نماید (خمینى، 1379: 413).

در حال حاضر، با توجه به بند 4 مادة 51 قانون آیین­دادرسی مدنی ما، دادخواست دهنده مکلف است «تعهدات و جهاتی که به‌موجب آن خواهان خود را مستحق مطالبه می‌داند به‌طوری که مقصود واضح و روشن باشد. » به عنوان یکی از مندرجات اجباری سند آغازکننده دعوا بیان نماید (محسنی، ۱۳۹۹، ص. ۲۰۳). بنابراین، با صرف بیان خواسته نمی­توان طرح دعوا کرد. در حقیقت، خواهان باید مبنای حقوقی دعوا خود را به روشنی مشخص نماید. این امر برای خوانده نیز امکان دفاع از دعوا را فراهم می­کند[27].

4-2. شرایط مدعی ناظر به مدعی­علیه

در کتاب­های فقهی دو شرط برای مدعی­علیه ذکر شده است. نخست، وجود مدعی­علیه و دوم، تعیین وی به وسیلة مدعی.

 

 

1-4-2. لزوم وجود مدعی­علیه یا مترافع

سید محمد کاظم یزدی در کتاب خود شرط هشتم را داشتن طرف دعوا که بین آن­ها مخاصمه باشد (طباطبایی یزدی، 1414: 41) ذکر کرده است. این شرط قابل تحلیل به دو شرط است: وجود حداقل دو نفر و وجود مخاصمه و دعوا میان آنان. بنابراین، اگر منظور مدعی از طرح دعوا اثبات مطلبی باشد بدون آن­که مخاصمه و دعوایی در میان باشد یا دعوا احتمالی و ناظر امری در آینده باشد سماع آن موردی ندارد. برای مثال، اگر شخصی دعوایی را برای اثبات صحت وقف مطرح نماید و مقصود او از دعوا پیشگیری از دعوایی است که احتمالاً بطون آینده در ابطال وقف مطرح می­نمایند یا مثلاً دعوایی که میان دو نفر که منازعی فعلی بین آن­ها نیست ولی یکی از انکار حقش در آینده بیم داشته و تقاضای اثبات حق خود را داشته باشد (طباطبایی یزدی، 1414: 41). در این موارد استماع دعوا امکان­پذیر نیست. بنابراین، وجود حق دادخواهی مستلزم وجود اختلاف میان حداقل دو شخص اعم از حقوقی و حقیقی است.

2-4-2. معین بودن مدعی­علیه

این شرط در کتاب ملحقات عروه به عنوان آخرین شرط (شرط دهم) آمده است. بدین­سان که تعیین مدعی­علیه (طباطبایی یزدی، 1414: 44) در صورت تعدد آن­ها شرط سماع دعوا است. بنابراین، اگر شخصی بر یکی از دو نفر طرح دعوا نمایند و بگوید «یکی از این دو، قاتل کسان من هستند» یا «از یکی از این­دو نفر طلب دارم» در این صورت دعوا قابل استماع نیست. چنین دعوایی اگرچه به بینه و یا اقرار هم ثابت شود چون بر آن فایده­ای مترتب نیست، نباید رسیدگی شود چه اگر مدعی­علیهما بگویند یکی از ما دو نفر مدیون یا قاتل هستیم ولی نمی­دانیم کدامیک از ما بوده است، در این صورت، با توجه به مقتضای اصل برائت ذمه هر دو بری شده و هیچ فایده­ای برای سماع چنین دعوایی وجود ندارد (سنگلجی، 1329، 69).

اما به نظر سید محمدکاظم طباطبایی یزدی، با صدق منازعه و مخاصمه عدم حل و فصل آن مخالف عموم ادلة «وجوب» رفع تخاصم و دعاوی است. در چنین مواردی، وجود اختلاف و دعوا روشن است اما مدعی نمی­تواند طرف دعوا را به صورت دقیق معین نماید. به اضافه، اجرای اصل برائت در چنین مواردی مشکل است زیرا در وجود دین تردیدی وجود ندارد. در این صورت می‌توان به قرعه توسل جست یا این­که دین را به صورت مساوی میان طرفین توزیع کرد (طباطبایی یزدی، 1414: 45). ایشان در کتاب ملحقات، با نقل نظر محقق حلی در باب سماع دعوای قتل در چنین مواردی و همچنین نظر علامه حلی دربارة سماع دعوا در سرقت و غصب و حتی در قرض و بیع با وجود اندکی تردید، سرانجام سماع چنین دعوایی را نیز لازم می­شمارند (طباطبایی یزدی، 1414: 45). در حقیقت، در امور مخفی و کیفری تردیدی در سماع چنین دعوا وجود ندارد اما در امور مدنی به دلیل تقصیر (یا نسیان مدعی) سماع دعوا مشکل است اما با این­حال، با توجه به کلام علامه، پذیرش و سماع این دعاوی نیز واجب است (الاقرب الاسماع).

برآیندها

بر پایة نظریات فقهای عظام امامیه استماع دعوا واجب است اما برخی موارد طرح دعوا را خارج از شمول اطلاق ادلة وجوب سماع دعوا (انصراف ادله از برخی دعاوی) می­دانند. در این موارد بدون آن­که نیازی به ایراد و درخواست مدعی­علیه باشد قاضی راسا باید از استماع دعوا امتناع نماید. به بیان دیگر، در چنین مواردی هیچ نیازی به درخواست مدعی­علیه نبوده و این امر تکلیف راسی قاضی است. چنین مفهومی، با وجود شباهت از جهت برخی آثار، در ذات خود ایراد آیین دادرسی نیست. در آیین دادرسی مدنی ایران، ایراد آیین دادرسی از ابتدا به جنبة غیرماهوی دفاع مربوط می­شد و نویسندگان حقوقی ما هر آن­چه که خوانده به واسطة آن، صرف­نظر از ذی­حق بودن یا ذی­حق نبودن خواهان، برای غیرقابل رسیدگی شدن دعوا به آن استناد می­شد، ایراد آیین­دادرسی می­دانستند. همین نگاه در قانون کنونی آیین دادرسی مدنی ما نیز ادامه یافته است.

اما در حال حاضر و با توجه به نظریات نوین، ایراد آیین­دادرسی را باید ویژة مواردی دانست که قواعد آیین­دادرسی به معنای اخص رعایت نشده باشد، برای مثال قواعد طرح دعوا از سوی خواهان و ابلاغ به طرفین یا تشریفات تشکیل جلسه و ادارة جلسه و.... مورد اعتراض و شکایت یکی از طرفین باشد در این موارد، هر یک از دادخواهان که به «حق آیینیک» وی تجاوز شده است، دعوای (درخواست) ایراد آیین­دادرسی مطرح می­کند و از دادگاه می­خواهد که ترتیبی اتخاذ نماید حق قانونی او رعایت شود. بنابراین، ایراد عدم صلاحیت، امر مطروحه (سبق طرح دعوا و دعاوی مرتبط)، ایراد بطلان به دلیل نقص ماهوی و شکلی) را در شمار ایرادات آیین­دادرسی قرار می­­دهند. بنابراین، ایراد آیین­دادرسی، ضمانت اجرای قواعد آیین دادرسی را که خواهان در مقام طرح دعوا و خوانده برای دفاع از خود و دادگاه در مقام رسیدگی ملزم به رعایت آن می­باشند، تامین می­کند و ارتباطی به مقولة فقدان حق دادخواهی ندارد. هر چند نبود حق دادخواهی نیز ارتباطی با بی­حقی ندارد. عدم رعایت قواعد آیین­دادرسی علی­الاصول ضمانت اجرایی به درجة شدت ضمانت اجرای فقدان حق ماهوی یا فقدان حق دادخواهی، ندارد و در بدترین حالت، به قرار رد دعوا منجر می­شود. اما، زمانی که دادرس راساً به یکی از ضمانت اجراهای قانونی (یا در فقه یکی از شرایط سماع) استناد می­کند، نمی­توان گفت که وی در حال ایراد کردن است بلکه باید گفت وی به طور مستقیم یک ضمانت اجرای آیین دادرسی را اعمال می­کند. از جهت هدف نیز اهداف ایراد آیین دادرسی یا شروط سماع یکسان نیست، بر این اساس و با توجه به مفهوم ایراد آیین­دادرسی، هدف از آن منطبق با قانون نمودن فرایند رسیدگی است، اما در قضای اسلامی شروط سماع دعوا چنین هدفی را پیگیری نمی­کنند. هر چند در مواردی می­توان، مصادیقی از ایرادات آیین دادرسی را در دادرسی فقهی نشان داد ولی ضمانت اجرای آن عدم سماع است نه رد دادخواست یا دعوا یا ابطال دادخواست یا سایر ضمانت اجراهای آیینیک دادرسی مدنی. با این حال، نویسندگان قانون آیین دادرسی مدنی در سال 1379 عقیده­ای دیگر داشتند. در حقیقت، به نظر می­رسد که نویسندگان قانون آیین دادرسی مدنی با قاطعیت به این نتیجه رسیده باشند که شروط سماع دعوا در فقه را با ایرادات آیین­دادرسی در هم آمیخت و مفهومی یکسان از آنان ساخت. البته، عنوانی که قانون‌گذار برای این مبحث انتخاب کرده است شاید اندکی تفاوت میان ایراد و موانع رسیدگی به ذهن متبادر نماید. به هر حال، معلوم نیست که آیا در نظر قانون گذار تفاوتی میان موانع رسیدگی و ایرادات وجود دارد یا نه. در مادة 84 قانون آیین دادرسی تنها عنوان ایراد به کار رفته است. بنابراین، می­توان گفت در نظر قانون‌گذار شروط سماع دعوا و ایرادات یکی است. این نظریة با نگاهی اجمالی به بندهای هفتم و هشتم مادة 84 تقویت می­شود. اما از نظر نگارندگان، شروط سماع یا پذیرش دعوا با ایرادات آیین­دادرسی که امری ناظر به مقررات آیین‌دادرسی است، تفاوت دارد. تصور یگانگی این­دو سبب شده است که در قانون آیین­دادرسی مدنی سال 1379 به خلاف قانون پیشین بر افراد و مصادیق ایرادات آیین­دادرسی افزوده شود. اما ایرادات افزوده شده، بیشتر جنبة ذهنی و تئوری دارند و در عمل کمتر به عنوان ایراد مورد استناد و استفادة اصحاب دعوا و دادگاه­ها قرار می­گیرند و گاهی به دفاع ماهوی نزدیک می­شوند.

 

 

[1]. برای مطالعه درباره تاثیر پذیری مقررات قانونی از منابع فقهی ر. ک: (کاتوزیان، 1376: 41-72؛ جعفری لنگرودی، 1330: 9).

[2]. «و هو [یعنی القضاء] وظیفة الإمام أو نائبه، و فی الغیبة ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء، فمن عدل عنه إلى قضاء الجور کان عاصیا». (عاملى، 1414: 103). «یظهر من کلام الأصحاب فی المنصوب الخاص والعام کونه نائبا عن الإمام علیه السلام فی القضاء». (دزفولی، 1415: 50). مبنای این نظرات در فقه امامیه، روایت مقبولة عمر بن حنظله و معتبره ابن ابی خدیجه است. بر پایة مقبوله عمر بن حنظله رجوع به اشخاصی که اهلیت قضا ندارند، رجوع به قضات جور و طاغوت است و مطابق این حیث نهی شده است. بنابراین، باید به کسانی که آشنا به حلال و حرام هستند مراجعه شود. (کاظمی، 1365: 263). در روایت ‏‏صحیحة ابی‌خدیجه نیز به روایت عمر بن حنظله نزدیک است. ‏ او از امام ‏‎ ‎‏صادق علیه السلام نقل می‌کند که فرمود: ‏‏ ‏‏«از بردن اختلافات خود نزد اهل جور ‏‎ ‎‏بپرهیزید و لکن ببینید کدام یک از شما چیزی از احکام ما می‌داند، پس ‏‎ ‎‏او را بین خود قاضی قرار دهید که من او را در میان شما قاضی قرار ‏‎ ‎‏دادم، پس در اختلافات به او مراجعه کنید». (اصفهانى، 1406: 6).

[3]. اهمیت قضا در اسلام از این حدیث امیرالمومنین (ع) که خطاب به شریح فرموند به روشنی آشکار است: «و قوله علیه السلام لشریح: «جلست مجلسا لا یجلس فیه إلّا نبیّ أو وصیّ أو شقیّ» (دزفولی، 1415: 45).

[4]. در این باره ر. ک: (آشوری و موحدی، 1395: 95-115). نگارندگان در مقام مقایسه حقوق اروپایی و فقه انور امامیه می­نویسند: «در حقوق اروپایی تأکید بر ساختار و سازمان دادرسی جلوة بیشتری یافته است. در مقابل، در فقه امامیّه این تأکید بر شخص (مقام دادرس) بیشتر متجلّی شده است... درفقه امامیّه دقّت نظر در انتخاب یک قاضی عادل بسیار بیشتر از ایجاد یک فرآیند دادرسی عادلانه اهمیّت دارد. به طوری­که شرایطی که در فقه امامیّه برای قاضی برشمرده­اند در معدود افرادی می­توان یافت؛ چه آن­که در این تفکّر نظر بر این است که چنانچه یک قاضی عادل را انتخاب کنید با چنین قاضی، خود به خود یک دادرسی عادلانه شکل می­گیرد».

[5]. برخی فقها مانند امام خمینی (ره) نه شرط را برای سماع دعوا ذکر کرده­اند. (خمینى، 1379: 410-413).

[6]. در این باره ر. ک: (هرمزی: 1394: 9-35).

[7]. «یشترط فی سماع دعوى المدعی أمور بعضها مربوط بالمدعی، و بعضها بالدعوى، و بعضها بالمدعى علیه، و بعضها بالمدعى». (خمینى، 1379: 410).

[8]. بعضی فقها مانند شیخ انصاری و علامه حلی، به جای استفاده از شرط بلوغ، از شرط تکلیف سخن گفته­اند. در حقیقت، با توجه به دلایلی که برای این شرط بیان شده است، تکلیف دقیق­تر به نظر می­آید. (دزفولی، 1415: 167؛ حلّى، 1410: 143).

[9]. نوع اجماع مشخص نشده است لیکن با توجه به اوضاع و احوال، اجماع مدرکی است.

[10]. در هیچ یک از مواد قانون آیین دادرسی مدنی، شرایط عمومی طرح دعوا نیامده است لیکن با توجه به این­که عمل طرح دعوا یک عمل حقوقی است، بر این اساس باید قائل به برخی از شرایط صحت معاملات (عقود و ایقاعات) در آن نیز شد. با این حال در نظام حقوقی ما به صورت استثنا اقدام محجور در دادگستری پذیرفته می­شود. ماده96 قانون امور حسبی، طرح‌دعوای محجور (طفل ممیز و غیررشید) بر قیم خود را در خصوص کوتاهی در تربیت و نگاهداری اجازه داده است: « محجور ممیز می‌تواند از قیم برای ندادن هزینه و کوتاهی او در تربیت و نگاهداری خود شکایت نماید در این صورت هرگاه دادگاه‌شکایت را وارد دید دستوری که مناسب است می‌دهد و قیم باید بر طبق آن دستور عمل کند».

[11]. دلیل خلط ایراد آیین دادرسی و شروط سماع دعوا توجه بیش از اندازه به اثر این دو و بی­توجهی به ماهیت هر یک است. دادرسی­دانان ایرانی در تعریف ایراد آیین­دادرسی بیش از آن­که به ماهیت آن توجه نمایند به اثر آن توجه نمودند. برای مثال شمس ایراد را چنین تعریف می‌کند: «ایراد عبارت است از وسیله­ای که خوانذه، معمولا، در جهت ایجاد مانع موقتی یا دائمی، بر جریان رسیدگی به دعوای مطروحه و یا بر شکل­گیری مبارزه در اصل و ماهیت حق مورد ادعا به منظور بازداشتن موقت یا دائم خواهان از پیروزی به کار گیرد». (شمس، 1392: 456). در حالی­که تمرکز بر روی اثر در تعریف، ما را از ماهیت آن دور می­کند. مفهوم ایراد به طور خلاصه چنان­که گفته شد عبارت است از: «درخواستی طاری که به موجب آن ادعایی ناظر به جریان آیین دادرسی به دادرس ارائه می­شود که در ساختار منطقی دادرسی، باید پیش از ماهیت بررسی شود» (ملک تبار، 1398: 244).

[12]. تبصره ماده 9 قانون شورای حل اختلاف مقرر می­دارد: «بهای خواسته بر اساس نرخ واقعی آن تعیین می­گردد، چنان­چه نسبت به بهای خواسته بین اصحاب دعوا اختلاف حاصل شود و اختلاف موثر در صلاحیت شورا باشد، یا قاضی شورا نسبت به آن تردید کند... ». با توجه به توضیحات مذکور تنها شق نخست تبصره ایراد آیین دادرسی به شمار می­آید.

[13]. امام خمینی (ره) حتی دعوای مجنون ادواری در حال رفع جنون را نیز قابل پذیرش نمی­دانند: «لثانی- العقل: فلا تسمع من المجنون و لو کان أدواریا إذا رفع حال جنونه». (خمینى، 1379: 410).

[14]. در این باره سید محمد کاظم یزدی، با نقل قول از سوی برخی فقها مانند اردبیلی (مقدس اردبیلی) رشد را شرط سماع دعوا دانسته است. (طباطبایی یزدی، 1414: 37). امام خمینی (ره) اما شرط را صدور حکم حجر سفیه از سوی حاکم می­دانستند (خمینى، 1379: 410).

[15]. این مفهوم در فقه، سمت و فراتر از سمت است. «فلا بد فیه من نحو تعلق به کالولایة و الوکالة أو کان المورد متعلق حق له». (خمینى، 1379: 410).

[16]. لنگرودی دعوی حسبی را چنین تعریف می‌کند: «دعوای حسبی دعوایی است که شخص بدون داشتن سمت قانونی یا قراردادی و از جانب دیگری و به سود او در دادگاه طرح می­کند. بنابراین، حاکم که از جانب غایب طرح دعوی می­کند دعوای او دعوای حسبی نیست. از همین قبیل است دعوی عدول مومنین که قانوناً دارای سمت هستند، وضعی شبیه وضع حاکم دارند. (جعفری لنگرودی، 1381: 684).

[17]. لنگرودی، دعوای حسبی را به شرحی که گذشت تعریف نمود، در این­باره می­نویسد: «دعوی حسبی- اگر کسی غایب یا محجور باشد لکن نمایندة قانونی نداشته باشد، مسلمانان حق دارند به عنوان دعوی حسبی برای صیانت منافع و حقوق و اموال او در دادگاه­ها طرح دعوی کنند. چنان­که می­بینید، از جملة امور حسبی به معنی اخص نیست اما در مفهوم حسبه به معنی اعم وارد شده است». (جعفری لنگرودی، 1381: 232). با توجه به تعریف ایشان از دعوای حسبی می­توان گفت در یک معنا دعوای حاکم یا عدول مومنین نیز دعوای حسبی (به معنای اعم) است.

[18]. این شرط را «شرط لازم بودن دعوا» نیز نامیده­اند. در چنین دعوایی انکار مدعی را می­شود تعبیر به رجوع از عقد کرد.

[19]. این سخن مثال مشابهی در حقوق فرانسه دارد آنجایی که سخن از ماهیت اختلاف حقوقی گفته می‌شود. (ر. ک: محسنی، ۱۳۹۹: ۴۵-۴۹)

[20]. البته علت تاکید فقها بر شرط جزم در طرح دعوا این است که ماهیت دعوا، اخبار به حق است و اگر کسی نسبت به چیزی که جازم نیست اخبار کند، کذب است. به همین علت، مرحوم سید یزدی در عروه با این که به کلی جزم را شرط طرح دعوا نمی­دانند ولی اگر قائل به شرطیت جزم چنان­که مشهور می­گویند باشیم، در صورت جاهل بودن مدعی ادعای جزم را جایز نمی­دانند. (طباطبایی یزدی، 1414: 44) علت و مبنای حکم، حرمت سخن کذب است. صاحب جواهر با صراحت بیشتری این نکته را بیان می­کند: «أن إظهار الجزم بالصیغة مع عدمه فی القلب کذب و تدلیس». (نجفى، 1404: 154).

[21]. لایستحلف الرجل الا علی علمه.

[22]. شهید ثانی نیز در مسالک چنین نظری داده بودند: «و وجه ما اختاره المصنف- رحمه اللّه- من اشتراط الجزم بالصیغة: أن الدعوى یلزمها أن یتعقّبها یمین المدّعی أو القضاء بالنکول، و هما غیر ممکنین مع عدم العلم بأصل الحقّ». (عاملى، 1413: 438).

[23]. شهید ثانی در مسالک صریحاً به این که معهود و متعارف از لفظ دعوا، قول جازم است استناد کردند: « و أن المعهود من الدعوى هو القول الجازم، فلا یطابقها الظنّ و نحوه». (عاملى، 1413: 438).

[24]. «التحقیق الرجوع إلى العرف فی صدق الدعوى المقبولة و عدمها، و لا ریب فی قبولها عرفا فی مقام التهمة» (نجفى، 1404: 154).

[25]. میرزا حبیب اله رشتی عدم استماع دعوای مجهول را به نظر شیخ طوسی نسبت می­دهد امری که فقهای متاخر مخالف این نظر هستند. «دعوى المجهول مما ذهب الشیخ الى عدم وجوب سماعها و أکثر المتأخرین إلى الوجوب». (گیلانى، 1401: 149).

[26]. میرزا حبیب اله رشتی معین یا معلوم کردن دعوا را سبب خروج آن از مصداق دعوای مجهول می­داند. به عبارت دیگر، در صورتی که بشود دعوا را از حالت مجهول خارج نمود، دیگر عنوان دعوای مجهول بر آن صادق نخواهد بود. برای مثال، در دعوای مجهول به نسبت میزان دین، وقتی مدعی­علیه ملزم به پرداخت مقدار کمتر می­شود، در خصوص مقدار کمتر، علم وجود دارد و قاضی نیز به همان میزان کمتر حکم می­دهد. این فرض از مسالة سماع دعوای مجهول خارج است. (گیلانى، 1401: 150).

[27]. دربارة مفهوم بند 4 مادة 51 قانون آیین دادرسی (معنای جهات و تعهدات) در میان حقوق­دانان ما اختلاف نظر وجود دارد برخی آن را به معنای سبب دعوا می­دانند (شمس، 1385: 46 ) در جهت مقابل این نظر، می­توان گفت که منظور از عبارت قانون، تعیین مبنا و توجیه حقوقی دعوا است (محسنی، 1399: 203)

  1. الف- کتاب­های حقوقی و فقهی

    1. اصفهانى، مجلسى اول، محمد تقى، (1406 ق)، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، 13 جلد، جلد ششم، قم، مؤسسه فرهنگى اسلامى کوشانبور.
    2. آشتیانى، میرزا محمد حسن بن جعفر، (1425 ق)، کتاب القضاء (للآشتیانی ط - الحدیثة)، 2 جلد، جلد اول، قم، انتشارات زهیر – کنگره علامه آشتیانى قدس سره.
    3. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، (1330)، تاریخ حقوق ایران از انقراض ساسانیان تا آغاز مشروطه، کانون معرفت.
    4. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1381)، دایرة المعارف علوم اسلامی، جلد اول، تهران، گنج دانش.
    5. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1381)، دایرة المعارف علوم اسلامی، جلد دوم، تهران، گنج دانش.
    6. حلّى، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، (1410 ق)، إرشاد الأذهان إلى أحکام الإیمان، 2 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
    7. حلّى، محقق، نجم الدین، جعفر بن حسن، (1408 ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، 4 جلد، جلد چهارم، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
    8. خمینى، سید روح اللّه موسوى، (1379ه‍ ق)، تحریر الوسیلة، جلد دوم، قم، مؤسسه مطبوعات دار العلم.
    9. دزفولی، مرتضى بن محمد امین انصارى، (1415 ق)، القضاء و الشهادات (للشیخ الأنصاری)، در یک جلد، قم، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى.
    10. سنگلجی، استاد محمد، (1329)، آیین­دادرسی در اسلام، تهران، چاپخانة دانشگاه تهران.
    11. شمس، عبداله، (1385)، آیین دادرسی مدنی، جلد دوم، تهران، دراک.
    12. شمس، عبداله، (1392)، آیین دادرسی مدنی دوه پیشرفته، جلد نخست، تهران، دراک
    13. مکارم شیرازى، ناصر، (1422 ق)، بحوث فقهیه هامه (لمکارم)، در یک جلد، قم، مدرسه الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام.
    14. عاملى، شهید اول، محمد بن مکى، (1410 ق)، اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة، در یک جلد، بیروت، دار التراث - الدار الإسلامیة.
    15. عاملى، شهید اول، محمد بن مکى، (1414 ق)، غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد، 4 جلد، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه.
    16. عاملى، شهید ثانى، زین الدین بن على، (1413 ق)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، 15 جلد، جلد سیزدهم، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة.
    17. عاملى، کرکى، محقق ثانى، على بن حسین، (1409 ق)، رسائل المحقق الکرکی، 3 جلد، جلد دوم، قم، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى.
    18. کاظمی، فاضل جواد، (1365)، مسالک الأفهام إلى آیات الأحکام، 4 جلد، ه‍ ق، جلد اول، تهران، مکتب مرتضوی.
    19. گیلانى، نجفى، میرزا حبیب الله رشتى، (1401 ق)، کتاب القضاء، 2 جلد، قم، دار القرآن الکریم.
    20. محسنی، حسن، (۱۳۹۹) اداره جریان دادرسی مدنی بر بنیاد همکاری و در چارچوب اصول دادرسی، چاپ پنجم، تهران، شرکت سهامی انتشار.
    21. ملک تبار فیروزجائی، هادی، (1398)، قواعد عمومی ایراد آیین­دادرسی، تهران، سهامی انتشار.
    22. نجفى، محمد حسن، (1404 ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، جلد چهلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
    23. نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، (1415 ق)، مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، 19 جلد، جلد هفدهم، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام.
    24. یزدى، سید محمد کاظم طباطبایى، (1414 ق)، تکملة العروة الوثقى، 2 جلد، جلد دوم، قم، کتابفروشى داورى.

    ب- مقالات

    1. آشوری، محمد؛ موحدی، جعفر، (1395)، «طریقیّت یا موضوعیّت روش دادرسی مطالعه تطبیقی در فقه امامیّه، حقوق اروپایی و حقوق موضوعه»، فصلنامه پژوهش حقوق کیفری، سال پنجم، شماره 16، صص 95-115.
    2. . هرمزی، خیرالله، (1394)، «شرایط قابل استماع بودن دعوی در فقه (شرحی بر بند 3 و 5 الی 11 ماده 84 قانون آیین دادرسی مدنی)»، پژوهش حقوق خصوصی، صص 9-35.
    3. کاتوزیان، ناصر، (1376)، «جایگاه حقوق اسلامی در نظم حقوقی»، مجلة دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دورة 36، صص 41-72.