بررسی فقهی حقوقی خشونت در مواجهه با زنان ناشزه

نوع مقاله : مقاله علمی پژوهشی

نویسندگان

1 عضو هیئت علمی دانشگاه شهید مطهری تهران

2 دانش آموخته ی کارشناسی ارشد فقه و حقوق‌جزا دانشگاه شهیدمطهری تهران

چکیده

یکی از انواع خشونت، خشونت­خانگی است که رایج­ترین شکل آن، خشونت مرد علیه زن است. از اموری که توسط برخی برای توجیه اعمال خشونت مورد سوءاستفاده قرار می­گیرد؛ آیه 34 سوره مبارکه نساء است که در فرازی از آیه در خصوص رفتار با برخی همسران می­فرماید: واضربوهنّ. حال این مقاله در پی جواب این پرسش است که آیا به راستی اسلام فرمان به خشونت خانگی داده است؟ این پرسش اگرچه جزئی به نظر می­رسد اما اگر رفع شبهه نشود ایرادی کلی بر پیکر­ة دین است. برای یافتن جواب، به پژوهشی در نظرات مختلف تفسیری، فقهی و حقوقی پرداخته­ایم و در پایان با مقایسه­ی آن­ها به نتیجه­گیری و توجیه این دیدگاه پرداختیم که اولاً نشوز معنایی فراتر از صرف عدم تمکین جنسی دارد و ثانیاً واکنشی که به چنین نشوزی داده­ می­شود دارای سه ویژگیِ تعزیری، تدریجی و حتّی کم­تر از حد ثبوت دیه بودن است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Islamic Jurisprudential and Legal Survey of Violence in confronting with arrogant women

نویسندگان [English]

  • Mohammad Rasaee 1
  • Seyed Mohammadreza Emam 2
1 Faculty member of Shahid Motahhari University
2 MA in Jurisprudence and Criminal Law of Shahid Motahhari University
چکیده [English]

One of the types of violence is domestic violence, the most common form of which is male violence against women. Matters used by some to justify violence; Verse 34 of Surah An-Nisa 'which is in a part of the verse, regarding the treatment of some spouses, said: “And beat them”. This article now seeks to answer the question of whether Islam really commanded domestic violence? This question, while seemingly minor, is a general objection to the body of religion if it is not dispelled. To find the answer, we have conducted research on various interpretive, jurisprudential and legal views and finally, by comparing them, we conclude and justify this view; First, arrogance has a meaning beyond mere sexual disobedience And secondly, the reaction given to such arrogance has three characteristics: being Ta'zir, gradual, and even less than the proof of diyat.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Islam
  • Quran
  • Domestic Violence
  • Women
  • “And beat them

مقدمه:

امروزه منع از اعمال خشونت و تنبیه بدنی از راه غیرقانونی میان حقوق‌دانان امری پذیرفته­شده­است. دین مبین اسلام دستوراتی دارد که بایستی قابلیّت اعمال­شدن در تمام زمان­ها و مکان­ها، داشته باشد. امروزه در عصر عدم دسترسی به شارع (و حتی مفسرین معصوم شرع یعنی امامان شیعه)، نبایست برداشتی از آیات و روایات ارائه­دهیم که با چالش­های زیادی مواجه شود. برخی با استناد به آیه 34 سوره­ی نساء، دستور ضرب زنان ناسازگار را دلیلی بر خشونت اسلام می­دانند که متأسفانه ارائه­ی برخی تفاسیر از این قسمت آیه موجب تأیید و تقویت این دیدگاه می‌شود. این در حالی است که امروزه در خصوص تنبیه­ بدنی «مجرمان» معرکه­ی آرا شکل گرفته­است؛ پس پر واضح است تنبیه بدنی در خصوص «همسر» که تمکین نمی­کند چه واکنش­هایی میان محققان و حتی مردم عادی به وجود می­آید. بانوان امروز قطعاً نمی­پذیرند که باید به زور و با بی­میلی تمکین کنند و اگر تمکین نکنند تنبیه بدنی بشوند! هرچند به نظر نگارنده اصل مسئله­ی ضرب و اکراهِ بلاوجه دیگران مذموم است اما نباید از مسائل فرهنگی هر عصر و پذیرش عمومی مردمان آن زمانه نیز غافل شد.

مسلّم است که برای تحلیل هر دین و مکتبی نباید به یک گزاره اکتفا کرد و بایستی کلیّت آن دین و محتوایش را به دقت دریافت. با توجه به کلیت و روح دین اسلام، رویکردهای تفسیری و حقوقی مختلفی نسبت به این قسمت از آیه شکل گرفته است. اکثر فقها حتی متقدمین معتقدند این آیه با روایات مقید می‌شود و نحوة ضرب و شتم زنان به قدری خفیف و در شرایط محدود است که نمی‌توان آن را تحت عنوان خشونت دانست. امّا به غیر از این نظر، در برخی از تفاسیر جدید که با توجه به واقعیت­های حقوقی امروز توسط حقوق‌دانان اسلامی مطرح شده است شاهد تمایل به انصراف از معنای ظاهری آیه هستیم. ضمن آن که بی‌شک توجه به شأن و محیط نزول آیات برای درک و ارائة یک تفسیر جامع و خوانش خردپسند حقوقی از قرآن کریم، مؤثر است.

اما این مقاله می­کوشد تا کمی از ظرافت­های فقه را بیان کند و نشان دهد که اَنگ ترویج خشونت خانگی به اسلام نمی­چسبد. باید تفسیرهای سهل­الوصول از آیات را کنار گذاشت و سعی بلیغ در شفاف­سازی ظواهر قرآن و رسیدن به مقاصد آن داشت. این مقاله ابتدا در بخش اول به تببین آیه­ی مورد نظر و سپس در بخش دوم به توضیح و تفسیر قسمت مورد بحث آیه می­پردازد و ادلة موافقین و مخالفین نظریات مطروحه بررسی می‌شود. خواهیم دید که حتی نظریات مشهور فقها راه را بر هرگونه تفسیر خشونت­بار از آیات شریفه می­بندد. حتی اگر اندک انتقادی هم به این نظریات وارد باشد با ارائه­ی خوانش­های دیگر از این آیه مبنی بر تعزیری بودن ضرب زنان ناشزه و بیدالحاکم بودن آن و یا تغییر برداشت­مان از معنای نشوز، برطرف خواهدشد. اگرچه باب نقد و بررسی هرگز بسته نمی­شود و محققانی معقتدند که تعزیری دانستن این قسم امور یعنی جرم انگاشتن آن­ها و گرهی بر گره‌های خانواده افزودن. اما اگر نیک بنگریم مسائل زیادی می­یابیم که حل و رفع آن­ها بر عهده­ی دادگاه است اما جرم انگاشته نشده­اند. نبایستی واژه­ی تعزیر اذهان خوانندگان محترم را منحرف به تعزیرات شدید و غلیظ کند بلکه اصل تعزیر که حتی گاهی نصیحت را نیز شامل می­شود، منظور است؛ که توضیح داده خواهد شد.

1- تبیین آیه 34 سورة مبارکه نساء

الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْض وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللّهُ وَ اللاّتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیّاً کَبیراً

 «مردان سرپرست زنانند به دلیل آن­که خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و (نیز) به دلیل آن­که از اموال­شان خرج مى کنند پس زنان درستکار فرمانبردارند به پاس آن­چه خدا (براى آنان) حفظ کرده، اسرار (شوهران خود) را حفظ مى­کنند و زنانى را که از نافرمانى آنان بیم دارید؛ پندشان دهید و در خوابگاه‌‏ها از ایشان دورى کنید و آنان را بزنید پس اگر شما را اطاعت کردند بر آن­ها هیچ راهى (براى سرزنش) مجویید که خدا والاى بزرگ است.»

1-1- شأن نزول آیه

گفته شده است که در ایام وقوع جنگ احد، سعد بن ربیع، نوعروس خود، حبیبه را که ناشزه شده­بود؛ سیلی زد. پیامبر (ص) فرمود این دختر از شوهرش تقاص بگیرد. امّا بعداً پیامبر پیغام فرستاد که دختر دست نگه ­­دارد و قصاص نکند چرا که این آیه بر پیامبر نازل شده­است. سپس فرمود: «ما چیزی خواستیم و خداوند چیز دیگری خواسته است که آن چیز بهتر است»[1] و آن­گاه حکم اوّلی را نسخ فرمود. علامه طباطبایی با تعدیل این شأن نزول، می­نویسد که حکم پیامبر به قصاص در پاسخ سائل بوده است نه قضاوت میان متخاصمین. زیرا طرف دیگر دعوا آنجا حاضر نبود­ه­است و از این جهت لازم می­آید که آیه تشریع پیامبر را تخطئه و باطل کند و این با عصمت پیامبر ناسازگار است و از سوی دیگر حکم خداوند نسخ حکم پیامبر نیست زیرا رفع حکم قبل از عمل است.[2]

با توجه به شأن نزول آیه، نظر نادری نیز مبنی بر «نسخ تمهیدی»[3] این آیه مطرح شده ­است. قائلین نسخ تمهیدی بر ادعای خویش دلایلی آورده اند[4] که در این مقال نگنجد و ما در این پژوهش اصل را بر دیدگاه مشهور مبنی بر عدم نسخ تمهیدیِ آیه­ نشوز، می­گذاریم.

2-1- معنای نشوز

نشوز از ریشة نَشَزَ به معنای مکان مرتفع از زمین یا بلند شدن و برخاستن است و اشمئزاز هریک از زوجه از یکدیگر را نشوز گویند.[5] به طور خاص نشوز زوجه به معنای بغض به شوهر و سرپیچی از اطاعت او و دل کندن از اوست[6] و نشوز زوج به معنای ضرب، جفا و یا زیان رساندن به زوجه است.[7] باید اشاره کرد که اگر اکراه از هر دو طرف باشد، شقاق گویند. فقها و مفسرین قرآن در تعریف نشوز به دو گونه عمل کرده­اند. برخی فقها در آثارشان به گونه­ای تعریف کرده­اند که نشوز فقط درباره­ی زنان است و اشاره­ای به مردان نداشته­اند.[8] هرچند که در این مقاله تعریف دوم را می­پذیریم و نشوز را منحصر به زنان نمی­دانیم اما آنچه محل بحث است دستور ضرب یا برخورد فیزیکی با زن ناشزه است. در قرآن و سنت حکمی مبنی بر ضرب مرد ناشز نداریم.

3-1- تبیین مختصر آیه

الف) ترتیب یا تخییر یا تجمیع مواجهه­ی سه­گانه با زنان ناشزه

آیه­ شریفه از سه واکنش سخن­گفته­است. عده­ای از فقها قائل به تجمیع این واکنش­ها هستند.[9] عده­ای دیگر قائل به تخییر‌اند.[10] امّا استدلال مشهور فقها و مفسّرین آن است که نباید فقط به واو عطف میان واکنش‌های مذکور در آیه توجه نشان داد و قائل به تخییر یا تجمیع شد ولی از سیاق آیه غفلت ورزید. سیاق آیه حاکی از ترتیب است و به سیره­ عقلا نیز چنین است که برای جلوگیری از یک اتفاق به ترتیب واکنش­هایشان از خفیف به شدید تبدیل می‌شود و اساسا نهی از منکر به صورت ترتیبی از خفیف به شدید است و این آیه نیز مصداقی از نهی از منکر است.[11]

فلذا بی‌نتیجه­بودن اعمال هر مرحله از واکنش، شرط اعمال واکنش بعدی است.[12]

ب) کفایت أمارة نشوز یا تحقق بالفعل نشوز در جواز ضرب زوجه­ی ناشزه

این بحث با توجه به ابتدای این بخش از آیه پیش می­آید. جایی که سخن از خوف از نشوز است نه نفس نشوز.

چهار قول در این موضوع میان فقها مطرح است:

1- جواز وعظ و هجر و ضرب در صورت تحقق نفس نشوز[13]

2- موعظه و نصیحت با تحقق اماره بر نشوز زن جایز است و هجر و ضرب با تحقق نفس نشوز[14]

3- جواز وعظ و هجر در صورت خوف از نشوز زن و امارة بر آن و ضرب در صورت تحقق نفس نشوز[15]

4- جواز هر سه واکنش یعنی وعظ و هجر و ضرب درصورت بروز اماره­ای بر نشوز بدون‌تحقق نفس نشوز[16]

به نظر می­رسد در بین آرای مطروحه­ی فقها با توجه به این­که مجازات چه خفیف و چه شدید بر «افعال» آدمی بار می­شود و طبق شرع، ما مُجاز به عقوبت دادن اشخاص- به هرحال هجر و ضرب نوعی عقوبت و واکنش است- پیش از ارتکاب فعل حرام نیستیم، بایستی قائل به این شد که حداقل ضرب ناشزه در صورتی است که نفس نشوز محقّق شده­باشد و به­صرف أماره بر تحقّق نشوز در آینده نباشد. البته می­توان دوری کردن از زن را نیز مشروط به تحقق نفس نشوز دانست. مؤیّد این نظر آن است که موعظه در آیه با فای تفریع آمده ­است-فعظوهنّ-بنابراین می­توان موعظه را نتیجه­ ترس از نشوز، قرار داد نه از خود نشوز، شاید بدین جهت که رعایت حال موعظه، در بین علاجهاى سه گانه شده­باشد و نشان داده­شود به این معنا که از میان این سه راه علاج، آن­چه هم در حال نشوز مفید واقع می­شود و هم قبل از نشوز و هنگام پیداشدن علامت­هاى آن، موعظه است.[17] به­علاوه این­گونه به قاعده قبح عقاب بلابیان بهتر عمل کرده­ایم. فلذا اقوال اول و دوم قابل پذیرش­تر هستند.

2- تفسیر و تحلیل دستور به ضرب در آیه 34 سوره مبارکه­ی نساء

1-2- جایگاه زنان و همسران در اسلام

احکام اسلام مملو از دستور به رعایت حقوق زنان و مدارا و انصاف با آنان است. آن گونه که به درستی گفته شده است که اسلام بیش از آن که حقوق خانواده داشته باشد، اخلاق خانواده دارد و پرهیز از دخالت حقوقی در احکام خانوادگی مشاهده می‌شود. اما به حقوق هم نیاز است و بنابراین اسلام احکامی حقوقی را بیان داشته است ولی نباید این احکام را جدای از آن اخلاق تفسیر کنیم چرا که هردو از یک شارع هستند و باید در تفسیر هریک به دیگری هم توجه داشت. حقوق نباید نافی قواعد اخلاقی باشد. به صراحت هرچه تمام‌تر باید بیان داشت که نمی‌توان از احکام حقوقی این دینی که چنان دستورات اخلاقی طلایی دارد، برداشتی خشونت بار داشت.

مثلاً از رسول گرامی اسلام (ص) که اسوه­ای حسنه برای آدمیان است نقل شده است: اَحْسَنُ الناسِ ایماناً اَلْطَفَهُم بِاَهْله وَ اَنا اَلطَفکُمُ باهلی.[18] و یا در روایتی دیگر می‌فرمایند: اِنّی اَتَعَجَّبُ مِمَنْ یَضْربُ اِمراتَهُ و هُوَ بالضربِ اَوْلی.[19] امام جعفرصادق (ع) نیز می­فرماید: مَنِ اتَخَذَ اِمْراةً فَلْیُکْرِمها فَاِنّما امرَاةُ اَحدِکم لُعبةٌ فَمَنِ اتَخَذَها فَلا یُضَیعُها[20]. کسی­که زنی را به­عنوان همسری برمی­گزیند، بایستی او را گرامی­بدارد، که همانا همسر هریک از شما معشوقی است (به منزله­ی گوهری است) که بعد از گرفتن آن ازبین­بردنش شایسته نیست. موارد بسیار زیاد دیگری در قرآن و سنّت هست که چه در قالب امری همگانی و چه به صورت خاص، دالّ بر دوری از خشونت است. مگر می­شود قرآنی که می‌فرماید «ولیَعفوا ولیَصفَحوا الّا تحبون أن یَغفر اللهُ لَکُم» در جای دیگر امر به خشونت کند؟ چنین برداشتی اوج سطحی­نگری و شاید غرض­ورزی در حق قرآن مجید باشد.

2-2- دیدگاه مشهور فقها و مفسران در خصوص ضرب زنان ناشزه

قرآن کریم در این آیه می­فرماید واضربوهنّ و معنای کلمه­ی ضرب کاملاً واضح به ذهن متبادر می­شود. برای کلمه ضرب معانی متعددی ذکر شده­است و در قرآن مجید نیز در معانی مختلف به کار گرفته شده است. برخی شانزده معنا برای ضرب از آیات قرآن استخراج کرده­اند و معتقدند که معنای ضرب در آیه­ی نشوز، مفارقت و دوری از خانه است و البته برای این ادعای خود هفت دلیل از آیات و روایات می‌آورند.[21] برخی دیگر به قرینه­ی آیه 5 سوره مبارکه زخرف[22] که فعل مشتق از «ضرب» به دریغ­کردن و صرف­نظر کردن و بازداشتن، معنی شده است، معنای ضرب در آیه­ی نشوز را نیز دریغ و صرف­نظر کردن مرد از نفقه دادن به زن ناشزه، می­دانند.

هرچند این نظرات قابل اعتنا و تأمل هستند اما مورد پذیرش عموم فقها قرارنگرفته­اند و همچنان باید در خصوص این چنین برداشت­هایی فعالیت و بحث علمی صورت بپذیرد. در این پژوهش تنها به این نکته کفایت می­کنیم که اگر بخواهیم هرگونه معنای دیگری را از این کلمه دریابیم باید برای آن قرینه­ای داشته باشیم و در این آیه از آن­جا که هیچ قرینه­ی صارفه­ی دیگری نداریم باید ضرب را در معنای اصلی خودش بدانیم. (مگر آن­که روح اسلام و کلیات شریعت سهله و سمحه را قرینه­ای بر اراده کردن سایر معانی ضرب دانیم) مضافاً به این که نه در روایات و نه در سیرة مسلمین نشانی از این داریم که ضرب را در معنای دیگری اراده کرده­باشند.

در خصوص نوع ضرب مذکور در آیه، تمامی فقها و مفسّرین که شناختی جامع نسبت به اسلام داشتند، حتی فقهای متقدّم که شاید تصور شود در زمانة آن­ها خشونت علیه زنان مرسوم­تر بوده­است، بیان و تأکید داشتند که این ضرب نباید مُدمیاً و مُبرّحاً[23] باشد. این نظر فقها به پشتوانه­ی روایاتی است آن­چنان که از امام محمدباقر (ع) نقل شده­است: انّه الضَّرب بالسِّواک[24] و از امام رضا (ع) نیز نقل شده­است والضَّرب بالسِّواک و نَحوهُ ضَرباًرقیقاً بنابراین باید ضرب و حتی وعظ و هجر که پیش از آن در آیه آمده­است در کمترین مرتبه­ی ممکن باشد چرا که این دستورات خدا برای اصلاح است نه انتقام و ایذاء.[25]

فقها بالإتفاق تاکید داشته‌اند که این ضربه نباید موجب دیه شود. در شرع دیه حتی برای سرخ شدن پوست ناشی از ضربه نیز تعیین می‌شود فلذا این ضربه حتی نباید موجب تغییر رنگ پوست زن (نه موجب إسوداد و نه موجب إحمرار) در اثر شدت ضربه شود.[26]

پس حتی با پذیرش رویکرد سنتی فقهی، اولین پاسخ به منتقدین این است که اساساً این ضربی که در آیه­ی شریفه آورده شده است؛ خشونت محسوب نمی‌شود چرا که باید رقیق و لطیف باشد. آن تنبیه بدنی که درد و آثار سوءبدنی نداشته باشد درواقع تنبیه نیست و فقط ابراز تنفر است. مرتضی مطهری نیز علاوه بر مطالب ­پیش­گفته، چنین معتقد است: آیا شما در تاریخ شنیده­اید که پیامبر زنان خودشان را زده ­باشند؟یا امیرالمؤمنین چنین کاری کرده باشد ولو برای غیر حضرت زهرا (ع) یا ائمه­ی دیگر یا صحابه، به علاوه این همان پیامبری است که هیچ­کس به­اندازه­ی وی در ارتباط با خوش­رفتاری با زنان توصیه نکرده­است. درحجه­الوداع که پیامبر اکرم (ص) مهم­ترین نصایح و مواعظ خودش را در طی هفده ماده فرمود. یکی از آن­ها این بود که «... ای مردان اگر پای مبارزه با قوت و قدرت باشد، بدیهی است که مردان بر زنان پیروزند، خدا این زن­ها را در اختیار شما به صورت امانت قرار داده است، این امانت­ها را حفظ و رعایت کنید.» جمله دیگری از پیامبر اکرم (ص) روایت شده که فرمود: «اِنّ المراة رَیحانة لَیْست بِقَهرمانه»یعنی زن مانند یک دسته گل است، مانند یک قهرمان نیست. با زن به همان شکلی که با یک قهرمان رفتار می­کنید، رفتار نکنید؛ بلکه آن طوری که با یک دسته گل رفتار می­کنید با زن رفتار کنید.[27]

3-2- تأدیبی یا تعزیری بودن ضرب زنان ناشزه

الف) تبیین تأدیب و تعزیر و نهی از منکر

در فقه تشخیص سه عنوان مجزّای تأدیب و تعزیر و نهی از منکر به دلیل نزدیکی مفهومی که باهم دارند؛ اهمیت دارد. هر سه عنوان نوعی از واکنش به گناه یا منکر یا جرم هستند اما هرکدام شرایط خاصی دارند. شاید علت پیش­بینی این سه عنوان در فقه، نیاز به تفاوتِ شدتِ واکنش در موارد مختلف است. مثلاً شاید بی­احترامی (نه توهین) به بزرگ خاندان در جمع خویشاوندان منکری باشد که نهی معمولی از آن کافی­ است و نمی­توان به تعزیر و... متوسل شد. یا واکنش نسبت به بدرفتاری کودکان توسط والدین­شان که در زمره­ی تأدیب است عرفاً و ماهیتاً با مجازات­های نظام عدالت کیفری متفاوت است. البته باید خاطر نشان کرد که در لسان روایات نیز به مواردی بر می­خوریم که از لفظ تأدیب استفاده شده ولی مراد تعزیر است مانند معتبرة فضیل بن یسار در باب قصاص که در انتهای روایت است: «قال ثُم الوالی بَعدُ یَلِی أدَّبهُم و حَبسَهُم»[28].

 مهم­ترین تفاوت­های این سه عنوان را می­توان چنین برشمرد:

1- تفاوت در مجری حکم:

 تعزیر که نوعی از مجازات است توسط امام یا حاکم انجام می­شود امّا تأدیب توسط افرادی چون ولیّ و معلّم انجام می‌شود ولی نهی از منکر واجبی کفایی در حقّ تمامی افراد است.[29] امّا درباره­ی اذن از حاکم در مرحله­ی نهی­ از منکر عملی میان فقها اختلاف است. هرچند که امروزه با توجه به استقرار حکومت اسلامی اعتقاد بر این است که نهی از منکر عملی بی­اجازه یا حکم قانون یا مراجع ذی­صلاح قانونی، پذیرفته نیست.

2- تفاوت در نحوة اجرا:

مقررات اجرایی این سه عنوان متفاوت است. در نهی از منکر بایست رعایت ترتیب واکنش کرد و نمی­توان بدون طی مرحله­ی نهی از منکر لسانی به نهی عملی متوسل شد[30] اما در تعزیرات رعایت ترتیب و اعمال «قاعده الأیسَرفالأیسَر» واجب نیست. در تأدیب میان فقها اختلاف است ولی رأی مشهور رعایت ترتیب است.[31] تفاوت دیگر اجرایی این است که ممکن است برخی تعزیرات متوقّف بر تقاضای شاکی بشوند اما نهی از منکر و تأدیب توقّف بر تقاضا ندارند و همچنین در تعزیرات رضایت بزه دیده و یا عفو، مؤثّر است.[32] تفاوت بعدی این­که در تعزیرات ضمان قصاص و دیه وجود ندارد[33] ولی در تأدیب شرط است کسی که تأدیب می­کند، آسیبی به تأدیب­شونده نرساند در غیر این صورت به قصاص یا دیه محکوم می‌شود.[34] تفاوت مهم بعدی این است که وجوب نهی از منکر هنگامی است که احتمال تاثیر باشد ولی چنین شرطی در تعزیر و تأدیب نیست.

 با دقت می­توان تفاوت­های دیگری را مانند شمول تشدید به جهت تکرار جرم در تعزیرات و تعداد و مقدار تعزیر و تأدیب و... در نحوه­ی اجرا یافت.

3- تفاوت در هدف اجرا:

هدف تعزیرات علاوه بر اصلاح بزه­کار و پیشگیری ازگناه، رعایت مصلحت عمومی و بازگرداندن نظم عمومی مختل شده به جامعه است اما در تأدیب چنین خصوصیتی مدّنظر نیست و هدف اصلاح خطاکار است. نهی از منکر نیز به دنبال بازداشتن فرد از ارتکاب منکر و پیشگیری از شیوع آن در سطح جامعه است و هدف اعاده­ی نظم مختل شده­ی اجتماع در آن لحاظ نشده­است. به عبارت بهتر تعزیرات واکنشی­ترند و تأدیب و نهی از منکر کنشی­تر.

با این تفاوت­ها به نظر می­رسد نظر عده­ای که معتقدند تعزیر همان مرحله­ی عملی نهی از منکر است[35]؛ مردود است و تعزیر چیزی بیش از آن است.

ب) ضرب زوجه، تأدیب است یا تعزیر؟

اکنون با توجه به خصوصیات و تفاوت­های ذکر شده بهتر می­توان به درک تأدیبی یا تعزیری بودن ضرب زوجه­ی ناشزه رسید. مشهور فقها و مفسّرین معتقد به تأدیبی بودن این ضرب‌اند که به صراحت یا به­طور ضمنی با برشمردن ویژگی­های تأدیب و نفی ویژگی­های تعزیر از این تنبیه­ بدنی، قائل به تأدیب زوجة ناشزه شده­اند.[36] تعداد کمی از فقها قائل به تعزیری بودن تنبیه بدنی زن ناشزه هستند. مهم­ترین ثمره­ی تعزیری دانستن، آن است که اجراکننده، حاکم خواهد بود نه خود شوهر. اما جالب است که همین ثمره در بیان برخی فقها از جمله دلایل تأدیبی دانستن تنبیه آورده شده­است به این استدلال که تأدیب از ناحیه­ی شوهر بی­شک بهتر از تعزیر از ناحیه­ی حاکم است چرا که شوهر علاقه­مند همسر خویش است و با رفق و مدارا با او رفتار می­کند. امّا این­گونه بی­شکّ و تردید نظر دادن، چندان با واقعیّت­های موجود سازگار نیست و دادن اختیار تنبیه به مردان‌ای بسا که موجب ظلم در حق زنان شود و رویکرد حقوق‌دانان، طی مسیر هر تنبیهی از راه­های ضابطه­مند قانونی است.

از قائلین به تعزیری بودن این دستور به تنبیه زن ناشزه، شیخ صدوق است. ایشان در من لایحضره الفقیه که از کتب اربعه­ی شیعه است چنین نگاشته­اند:

 «خطاب در آیه­ی 34 سوره­ی نساء با محکمه و در شأن حاکم است که زن را نصیحت به تمکین کند و در صورت تأثیر نداشتن به مرد دستور کناره­گیری از بستر دهد و اگر موفق نشدند، دستور دهد زن را به خاطر تمکین نکردن، بزنند و این زدن حقّ شوهر نیست. اگر کسی به ظاهر آیه تمسّک کرد و بگوید ظاهر آیه خطاب به مسلمانان است؛ پاسخ داده می­شود که در آیه­ی حدّ زنا و سرقت و قذف نیز خطاب، به جمیع مسلمین است ولی آیا در این موارد خود فرد بدون اذن حاکم می­تواند اجرای حد کند؟ لذا مرد باید در صورت نشوز زن به محکمه شکایت کند.»[37]

امّا این نظر توسط قائلین تأدیبی بودن تنبیه این­گونه به چالش کشیده می­شود که قرآن کریم در مورد نشوز زوجه به صورت پله پله، تدابیری را تجویزکرده­است که رعایت ترتیب در هر مرحله واجب است و این مراحل عبارت­اند از:

مرحله­ی اول: موعظه و قهر و تنبیه بدنی

مرحله­ی دوم: تشکیل محکمه­ی صلح خانوادگی و دخالت داوران فامیلی

مرحله­ی سوم: دخالت مقام قضایی[38]

این گروه از محققان قائل­اند که آن­چه شیخ صدوق و قائلین تعزیری بودن به دنبالش­ هستند در آیه 35 سوره­ نساء ذکر شده­است و اگر آیه 34 هم راجع به رجوع به حاکم باشد دیگر ذکر این دو آیه در پی همدیگر، با موضوع داوری بین زوجین، مناسب نخواهد ­بود.[39] امّا شاید بتوان این­گونه پاسخ داد که درصورتی این سخن درست است که آیات 34 و 35 متضمّن یک موضوع واحد می­بودند. دو امرِ رجوع به محکمه برای مقابله­ی عملی با زن ناشزه و مراجعه به داوران خانوادگی برای بررسی اختلافات زن و شوهری، منافاتی ندارند. در واقع آیة 35 بیان می­کند اگر بعد از دستور حاکم به ضرب ملایم زن، باز هم­چنان توفیقی حاصل نشد و اختلافات باقی ماند، داورانی از ناحیة زوجین به بررسی اختلاف بپردازند و راه چاره­­­ای بجویند. حتی شاید بتوان گفت که این مراجعة شوهر به حاکم برای تنبیه­بدنی زن ناشزه موجب کدورت بیشتر شود؛ در این جاست که موضوع آیه­ی 35 محقّق می­شود.

دیگر استدلال قائلین تعزیری بودن تنبیه که در فضای گفتمانیِ جدیدی توسط معاصرین ارائه شده است؛ چنین است که اساساً تمکین زن، حق زوج است و هیچ کس برای استیفای حق خود نمی­تواند به زور و قهر و غلبه متوسل شود و چنین اجباری «وجاهتِ شرعی» ندارد و در چنین جایگاهی تنها مراجعه به حاکم پذیرفته شده است.[40] اما ممکن است قائلین تأدیبی بودن ضرب ناشزه این استدلال را نپذیرند چرا که در فقه مواردی هست که استیفای حق بدون مراجعه به حاکم پذیرفته شده است مثلا شخصی که مال ربوده شده­اش را بیابد می­تواند بدون مراجعه به حاکم، آن را اخذ کند یا مردی که زناکننده­ی با همسرش را می­کشد و یا استیفای حق قصاص توسط ولی­دم بدون اذن حاکم و یا حق کشتن مزاحم نوامیس که اصرار بر مزاحمت دارد با این که تعزیری است اما از سوی برخی فقها، به رسمیّت شناخته شده است و هیچ اشاره‌ای به طرح دعوا در محکمه نشده است.[41]

 اگر از همه­ی مثال‌ها بگذریم، بحث تقاص در فقه مغایر با آن است که برای استیفای حق نتوان بدون اذن حاکم اعمال قهر و غلبه کرد. در فقه با توجه به اطلاق ادله حکم داده‌اند که «الظّاهر أنّ المُقاصّة لا یتوقف علی إذن الحاکم الشّرعی أو وکیله»[42] هرچند ممکن است به این ایرادات پاسخ داده شود که این احکام برای زمانی است که قانون و دادگاه صالح اسلامی وجود نداشته باشد اما این پاسخ ممکن است چندان قانع­کننده نباشد چرا که اولاً برخی این احکام را در همین زمانه هم جاری می­دانند و ثانیاً برخی از این موارد در قانون به رسمیّت شناخته شده­است. پس این دلیل برای تعزیری بودن قابل رد است.

امّا برخی برای اثبات تعزیری بودن و به عنوان دلیلی بر آن گزاره که استیفای حق بدون مراجعه به حاکم پذیرفته شده نیست، اشاره به احکام قصاص و دیات داشته­اند و معتقدند طبق این احکام هیچ­کس حق تعرّض به تمامیّت جسمانی افراد را ندارد و تنها موارد تعرّض به تمامیت جسمانی یا مربوط به تحقّق حق خود فرد است مانند تأدیب طفل که برای مصلحت خود طفل تجویز شده­است یا مربوط به حوزه­ی حق الله است مانند نهی از منکر.[43] امّا این استدلال برای تعزیری بودن ضرب ناشزه به نظر قوی نمی­رسد چرا که قائلین به تأدیبی بودن می­توانند پاسخ دهند که این مورد نیز به مصلحت زنان است. یعنی تمکین زنان و قوام و آرامش خانواده به مصلحت خود زن نیز هست و یا پاسخ دیگری بدهند که اساساً این آیه مورد خاصی را بیان می­کند و احکام قصاص و دیات را تخصیص می­زند. هرچند که حتّی نمی­توان تخصیص دانست چرا که قائلین تأدیبی بودن به کرّات مستند به روایات گفته­اند که ضرب ناشزه باید کمتر از میزان قصاص و دیه باشد بنابراین در این­جا قصاص و دیه موضوعاً منتفی است. پس به طور خلاصه، نمی‌توان از احکام قصاص و دیات و منع از تعرّض به تمامیّت جسمانی افراد، استنباط تعزیری بودن ضرب کرد. چرا که قائلین تأدیبی بودن هم جواز تعرّض به تمامیّت جسمانی افراد را، به‌نحوی‌که موجب دیه شود؛ صادر نکرده­اند.

هرچند محقّقان از عدم وجاهت شرعی ضرب زن ناشزه توسط شوهر سخن گفته­اند؛ به نظر می­رسد باید گامی فراتر نهاد و سخن از «عدم وجاهت عقلی» چنین عملی گفت. خداوند نهاد مقدس ازدواج را برای آرامش و تسکین قلب زوجین قرار داده است. حال سؤال این است که اگر زنی را که تمکین (چه عام و چه خاص) نمی­کند به اجبار به تمکین واداریم، هیچ آرامشی محقق می‌شود؟ رضایت که لازمه­ی آرامش است، امری درونی و اختیاری است و اساساً رضایت اجباری عقلاً پذیرفته نیست. بنابراین عقل و وجدان جمعی عصر ما نمی­پذیرد که شوهری برای به تمکین درآوردن همسرش، خود دست به اقدامات تنبیهی بزند. مثلاً همسرش را بزند تا تن به رابطه­ی جنسی بدهد! قطعاً چنین برداشتی مایه­ی تذلیل و تخفیف شأن زنان می‌شود.

بنابراین تعزیری دانستن اقدامات تنبیهی مذکور در آیه، موجّه­تر است. چرا که مرجع تشخیص استحقاق اقدامات تنبیهی، دادگاه است نه خود شوهر که یکی از طرفین این نزاع است. شوهری ممکن است به دلیل عدم تمکین خاص چند باره­ی همسرش در یک روز، او را ناشزه بپندارد و تنبیه کند! آیا این امر عقلاً و عرفاً پذیرفتنی است؟ این که حقّ تنبیه را به­طور مطلق به مردان بدهیم یعنی پیش داوری کرده­ایم که همیشه مردان در این ماجرا برحق اند! (مردانی که ممکن است طیف وسیعی از آن­ها ناآشنا به ظرایف حقوقی و شرعی اجرای اقدامات تأدیبی باشند) این امرعقلاً و شرعاً پذیرفته نیست.

پس با تعزیری دانستن ضرب زنان ناشزه اولاً تشخیص نشوز زن را به دادگاه صالح و عادل سپرده ایم و ثانیا اجرای آن را از دستان مردان که طیف گسترده­ای از اخلاق و منش و روش دارند، خارج کرده ایم. به نظر بدیهی می­رسد که احتمال بسیار بیشتری وجود دارد که دادگاه صالح و نه خود شوهران، طبق موازین مطرح در آیه­ شریفه 34 نساء و روایات توضیح­دهنده­ی آن عمل کند و از ضوابط مطروحه تعدّی نکنند.

در پایان این گفتار باید اشاره کرد اگر طبق نظری نادر در میان فقها، ما ضرب ناشزه را مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر بدانیم[44]، پیشرفتی در بحث حاصل نمی‌شود، چرا که ماهیّت اقدامات تنبیهی تعیین نمی­شود و این سؤال همچنان لاینحل باقی می­ماند که بالأخره این ضربی که از باب نهی از منکر زده شده است ماهیتی تأدیبی دارد یا تعزیری؟ اگر بگوییم تعزیری است که تشخیص و اجرا با دادگاه می­شود و اگر بگوییم تأدیبی است دوباره سوال پیش می­آید در عصر ما با توجه به شرایط پیچیده­ی اجتماعی و پذیرش حاکمیت قانون از سوی همه، آیا افراد می­توانند به نهی از منکر عملی مبادرت ورزند؟ فقهای معاصر و قانون‌گذار پاسخی منفی به این سوال داده­اند بنابراین باز هم نهی از منکر عملی به دست قانون و دادگاه سپرده خواهد شد. ضمن آن­که اگر قائل به نهی از منکر بشویم؛ نمی‌توانیم آن را منحصر به مردان بدانیم بلکه نهی از منکر وظیفة همه است پس زنان هم حق خواهند داشت که به صورت عملی مردان را از مناهی باز دارند. ‌ای بسا با این اوصاف صحنه­ی زندگی مشترک بیشتر شبیه میدان کارزار شود! بنابراین توالی فاسد چنین نظری در زمانة ما واضح به نظر می‌رسد.

پس با تفاصیل ذکر شده و دلایلی که فقهای معظّم در خصوص تعزیری بودن تنبیه زنان ناشزه ذکرکرده­اند و وجاهت عقلانی این برداشت از آیه، به نظر نگارنده نیز تعزیری دانستن اقدامات مذکور در آیه­ی شریفه 34 نساء مرجّح و موجّه­تر است. البته ممکن است برای برخی سوالی پایه­ای‌تر شکل بگیرد که اساساً چرا باید در چنین قضیه­ای صحبت از ضرب و دادگاه کرد؟ پاسخ به این سوال پژوهش قرآنیِ جداگانه‌ای می­طلبد! این که چرا خداوند در قرآن چنین و چنان فرموده است نه موضوع این مقاله است و نه در دسترس. در این مقاله ما پذیرفته‌ایم که در قرآن مجید چنین عبارتی هست و اکنون تمام تلاش خویش را برای فهم بهتر این عبارت می‌کنیم. به عبارت دیگر در مقام درک چیستی این عبارت هستیم نه چرایی آن! هرچند همان­طور که اشاره شد؛ گریزی کوتاه به چرایی انتخاب چنین واژگان و عباراتی در قرآن ناگزیر به نظر می­رسد.

4-2- تغییر برداشت از آیه­ نشوز

برخی روشنفکران دینی تاکید بر تغییر خوانش و برداشت از آیة نشوز دارند و معتقدند که پیش­فرض­های برآمده از عرف و فرهنگ مسلمین، چنین برداشتی از آیه را بر اسلام تحمیل کرده است. این نظر حول محور تغییر برداشت از مفهوم نشوز است. اگر ما نشوز را همان معنای رایج و متداول یعنی نافرمانی جنسی بدانیم، واکنشی به نام هجر در برابر زنان ناشزه عملاً نه تنها بیهوده خواهد بود بلکه تحصیل حاصل برای زن ناشزه است! آن همسر نشوز می­کند که با شوهرش نباشد. اگر شوهر قهر و هجر را پیشه سازد دیگر چه جای گله برای آن زن! چرا که مرادش حاصل شد[45]. بنابراین طبق این نظر «نشوز شامل یک طیف معنایی است، طیفی از کردار که مشتمل بر نافرمانی و عدم تمکین (حداقل نشوز) تا فحشای آشکار (حداکثر نشوز) است اما هم به قرینه «حافظات للغیب» در خود آیه و هم به قرینه­ی آیه 19 سوره نساء و همچنین روایات منقول از پیامبر، ضرب منحصر به فحشای علنی است نه صرف نافرمانی.»[46]

این پژوهشگران معتقدند که با توجه به زمان نزول آیه که در ایام جنگ احد بوده است و با توجه به این که در آیه از حفظِ غیب سخن رفته­است، یعنی زنان در دوره­ی غیبت مردان و حضورشان در جنگ، حفظ الغیب کنند.

 «حافظات‌للغیب» ظاهراً به معنای امانت­داری و حفظ آبروی شوهر در نهان است. این معنا را اغلب مفسّران برای حافظات ذکر کرده­اند که حافظات للغیب را من الفروج و البیوت و الأموال می­دانند. سپس خداوند در ادامه بدون هیچ فاصله­ای در ادامه­ی آن می­فرماید اگر از نشوز آن­ها بیم­ناک هستد آنان را موعظه کنید و.... ارتباط پنهانی زن و مردان بیگانه یک مسئلة حیثیّتی است که انتشار آن خانواده را متلاشی می­کند. قرآن کریم برای حفظ آبروی خانواده توصیه می­کند این موضوع (تا پیش از ایجاد رابطه­ی نامشروع) توسط خود مرد از طریق موعظه، قهر کردن و تنبیه بدنی حل شود و حتّی به دادگاه صلح خانوادگی نیز کشیده نشود. پس نشوز در آیه چیزی فراتر از عدمِ تمکین است. قرینه­ی دیگر برای چنین برداشتی از آیه­ی نشوز را، آیه­ 19 سوره­ی مبارکه نساء[47] می­دانند که کاملاً تحت فشار قراردادن زنان را نهی می­کند مگر در زمانی که «فاحشه مبیّنه»‌ای انجام داده باشند و یا آیه 6 سوره مبارکه نور[48] که می­فرماید اگر مردی پِی­برد همسرش زنا کرده­است ولی شاهدی نداشت مراسم لعان اجرا کند و حق ضرب و شتم همسرش را ندارد. چگونه می­شود در چنین مورد وخیمی اجازه­ی ضرب نباشد ولی در عدم تمکین خاص، حکم به ضرب داده شود؟

در ادامة سخن این پژوهش­گران، نگارنده بیفزاید که آیه­ شریفه می­فرماید زنان صالح خصلتی دارند که برای آن مستحق پاداش­‌اند و آن خصلت این است که حفظ­الغیب می­کنند. سپس در فراز بعدی آیه به بیان خصلت زنانی دیگر می­پردازد که مخالف زنان دسته­ اول‌اند. پس یعنی حفظ‌الغیب نمی­کنند و این مجازات ضربی‌که تعیین شده­است برای‌عدم پاس­داشت ناموس و فراش است نه صرف عدم‌تمکین خاص.

بنابراین نشوز مفهومی عام است که از بدخلاقی با همسر تا فحشا و حتی خیانت جنسی را شامل می­شود و این آیه در مقام بیان برخورد با این مفهوم مشکّکِ نشوز است که ابتدا سخن از وعظ است و سپس هجر و در نهایت برای بالاترین مرتبه­ی نشوز، ضرب تجویز می­شود آن هم با شرایطی که گذشت.

البته این برداشت از آیه خالی از نقد نیست. اگرچه ممکن است روایاتی در تایید این نظر باشد اما روایات بیشتری در تضعیف این نظر است. در حقوق کیفری اسلام برای جرائم منافی عفت حد یا تعزیر منصوص شرعی پیش­بینی شده است و در صورت اثبات این جرائم در محکمة عادله، مجازات اعمال می‌شود و با این تفاصیل چه جای دخالت خود شوهر برای اعمال مجازات؟ درواقع این برداشت از آن رنج می­برد که با وجود تغییر در معنای رایج نشوز، باز هم اختیار تنبیه زن را، ولو زنی که نشوز حداکثری کرده­باشد؛ به شوهر داده است. امّا به فرض، آن زن در زمان غیبت شوهرش، خیانت کرده باشد؛ آیا می‌توان او را زد؟ مسلّماً خیر. این همه قواعد سخت­گیرانه برای اثبات جرائم و احتیاط در جان و آبروی زنان و مردان برای همین است که هرکسی به اختیار خود مجازات نکند. حال به فرض بگوییم چنین زنی را می­توانیم بزنیم، آیا با چوب مسواک و غیر مبرح و دردآور؟ یعنی مجازات خیانت زن، ضربه­ای باشد که حتی درد هم نداشته باشد؟ به نظر کمی دور از ذهن است. نقد دیگر به این برداشت از آیه این است که فارغ از آن که نشوز را چه بدانیم، در نهایت مشخص نمی­کند که این واکنش به زن ناشزه­ی خیانتکار از باب تأدیب است یا تعزیر؟ مقام اجرا کننده­ی آن کیست؟ چنین برداشتی از آیه با تمام نقاط قوّتش، حتی اگر به­ جهت خلاف ظاهر بودنش، بعید ندانیم امّا به هرحال چندان راهگشای ما برای پاسخ به اتهام خشونت­ورزی نخواهد بود. چرا که اساساً در دوره­ حاکمیّت قانون، دیگر هر ضرب و شتمی که از مسیر دادرسی عادلانه نگذرد، مورد تردید و چالش است.

به نظر نگارنده می­رسد این بازخوانش از آیه هرچند در برداشت از مفهوم نشوز در آیه، نوآوری خوبی داشته است اما در زمینة نحوة واکنش به این مفهوم از نشوز، جای تأمل بیشتری دارد. شاید بهتر باشد که مرز این مفهوم نشوز مشکک را، قواعد فقه و حقوق کیفری اسلام قراردهیم. یعنی این آیه­­ی شریفه، نه در مقام بیان صرف عدم تمکین جنسی است و نه در مقام بیان خیانت جنسی و روابط نامشروعی است که در فقه کیفری اسلام برای آن مجازات تعیین شده است. بلکه در مقام چیزی بین این دو است. یعنی در مقام بیان دسته‌ای از رفتارهاست که چیزی بیش از صرف عدم تمکین جنسی است ولی کمتر از آن است که به مرزهای حقوق جزا برسد و عبور کند. مثلا ارتباط همسر با مردی بدون تماس فیزیکی و یا دلداگی زنی شوهردار به مردی دیگر و بداخلاقی و نشوز با شوهر خویش. در این موارد و مواقع، وعظ و هجر و ضرب غیرمبرح زن، نه برای صرف عدم تمکین جنسی است _ به دلایلی که در گفتار پیشین گذشت که مهم‌ترین آن عدم وجاهت عقلی چنین تنبیهی بود_ و نه برای خیانت جنسی است. _ که مجازات خاص خودش را دارد_ و همچنان مخاطب آیه را حاکم بدانیم نه خود همسر چرا که حدّاقل امروزه دادن اختیار ضرب و شتم به مردان به دلایل و توالی فاسد پیش گفته، چندان پذیرفته­شده­نیست.

5-2- جمع‌بندی نظرات در مورد زدن زنان

در مورد اتّهام واهی خشونت علیه زنان و دستور به زدن زنان توسط مردان آن هم برای تمکین جنسی، چند نظر برخی به اجمال و برخی به تفصیل مطرح شد که در این گفتار، جمع بندی آن چه در گفتار‌های قبلی این بخش آورده شده است، ارائه می­شود:

1- نظر بسیار نادری که این آیه نسخ تمهیدی شده است.

2- ضرب در این آیه به معنای ترک انفاق به همسر یا ترک منزل است نه ضربه زدن.

3- ضرب به معنای حقیقی خود یعنی ضربه زدن است اما این ضربه زدن، تأدیبی است. قیود و شرایط دقیقی دارد که نباید از آن­ها عدول کرد. ضربه نباید موجب إسوداد و إحمرار پوست و حتّی نباید موجب درد بشود. نظر مشهور فقها چنین است.

4- ضرب در معنای حقیقی خود یعنی ضربه زدن است اما این ضربه زدن، تعزیری است فلذا رجوع به محکمه برای تعیین استحقاق یا عدم استحقاق زن ناشزه واجب است و مرد نمی‌تواند خودش ضربه‌ای بزند. اگر قاضی حکم به تعزیر زن بدهد قطعا در چارچوب همان شرایطی خواهد بود که برای ضربه تعیین شده است. یعنی غیر مبرح و رقیق که موجب سرخی و سیاهی پوست نشود.

5- ضرب در معنای‌حقیقی خود است اما نشوز در معنایی فراتر از عدم تمکین جنسی است. برخلاف نظرات پیشین که در همگی نشوز به معنای عدم تمکین جنسی بود. بنابراین هنگامی شوهر شخصاً می­تواند ضربه (غیرمبرح) بزند که همسرش خیانت به او کرده­باشد و حفظ‌الغیب من‌الفروج و البیوت والاموال نکرده باشد.

6- ترکیبی از دیدگاه­های پیشین به ویژه نظر چهارم و پنجم است. طبق این نظر ضربه به معنای حقیقی خود است. نشوز نیز رفتاری فراتر از صرف عدم تمکین جنسی است ولی نه در آن حد که مشمول تعزیرات و حدود شرعی بشود. در این حالت واکنش به چنین نشوزی برعهده­ی قاضی است و شوهر اختیار ضرب و شتم همسرش را ندارد. اگر زن خطایی مرتکب شده که مستحق ضربه خوردن است باید در دادگاه ثابت شود.

مشخص است که هرکدام از این نظرات را بپذیریم، اسلام از اتهام خشونت­ورزی تبرئه می‌شد.

بایسته است در همین جا به این نظر غیرموجّه اشاره شود که برخی به زعم خود برای رفع اتّهام نوشته­اند این ضربه به زنان از آن جهت است که برخی زنان میل به ضربه خوردن دارند و به اصطلاح دچار مازوخیسم‌اند و همین ضربه­های آرام، آن­ها را به نشاط جنسی می­آورد.[49] مختصراً باید گفت اولاً ین آیه به مقتضای اطلاقش فقط زنان مازوخیست را شامل نمی­شود. ثانیاً اساساً چگونه و طبق چه معیاری چنین تعیین مصداق برای زنان ناشزه در آیه شده­است؟ ثالثاً مازوخیست­ها با ضربه­های آرام به لذتی نمی­رسند­ و طالب دردکشیدن اند! در حالی­که متون فقهی پُر است از دستور به غیردردآوربودن ضربه. رابعاً مازوخیسم یک بیماری روانی است که باید درمان شود. این توجیهات که برای ضرب زنان می­آورند؛گویی­که خداوند به مردان به جای درمان، سفارش به زدن کرده­است! خامساً مازوخیسم در مردان نیز شیوع دارد حال آن­که هیچ اجازه­ای برای ضربه­زدن به مردان نداریم.

اکنون به داوری و نتیجه­گیری در این خصوص می­پردازیم که موضع اسلام دربرابر خشونت­خانگی چیست. آیا اسلام خشونت­خانگی را تا حدّی به رسمیّت شناخته است و در مواقع ضروری، مفید می­داند و یا از ریشه بایست حکم به تحریم خشونت داد؟

نتیجه‌گیری:

با توجه به تمام آنچه نگاشته شد اکنون وقت آن است که دریابیم موضع اسلام در قبال خشونت علیه زنان در خانواده تحریم است یا تحدید؟ معنای عرفی خشونت، استفاده از زور فیزیکی برای قراردادن افراد در وضعیتی است که خواست­شان نیست؛ صدالبته که معنای مورد اتفاق نظری وجود ندارد.

در مورد خشونت علیه زنان و ایراداتی که توسط برخی به شرع گرفته­می­شود، باید دانست که اشکالاتی نوپدید نیستند که جوابی نداشته­باشند و همان­طور که در این مقاله به تفصیل گذشت، اکثر نظرات ریشه و سابقه­ای در افکار متقدّمین داشته­اند و آن­ها نیز هم اشکال و هم پاسخ به آن را ذکرکرده­اند.

اگر بخواهیم در عبارتی کوتاه نتیجه را بیان کنیم، به نظر می­رسد با توجه به دلایل نگاشته­شده، موضع اسلام نسبت به خشونت خانگی علیه زنان تحریم است و اعمال و رفتار خشونت­ورزانه در حق همه، چه زن و چه مرد حرام است. به عبارت کوتاه­تر، خانه و خانواده جای خشونت نیست. طبق دیدگاه مختار در این مقاله، نشوز معنایی فراتر از صرف عدم تمکین جنسی دارد ولی این فراتر رفتن به معنای ورود به محدوده­ی جرائم و معاصی که مجازات­های معیّن شرعی دارند، نیست. حال واکنشی که به چنین نشوزی داده­ می­شود اولاً تعزیری است ثانیاً تدریجی است. در مرحله­ی اوّل وعظ است چه توسط خود شوهر چه غیر او مثلاً قاضی. در مرحله­ی بعد، هجر است که یعنی شوهر قهر کند؛ چه خود او به این نتیجه برسد و چه به حکم قاضی باشد. امّا در مرحلة سوم که ضرب است فقط و فقط به حکم قاضی است که آن هم پس از طی تشریفات دادرسی و استماع اظهارات طرفین و دادن فرصت دفاع به زن خواهد بود. در چنین حالتی می­توانیم با بسترسازی قضایی از عوارض طرح این مسائل در دادگاه مانند برچسب خوردن زن یا مرد، اضافه شدن بار پرونده­ها به نظام قضایی و... جلوگیری کرد. لازم به ذکر است هرگاه می­گویم ضرب در اختیار قاضی است نه این که دادگاه حتما حکم به ضرب هر زن ناشزه­ای بدهد! این ضرب خفیفِ حداقلی، تنها اختیاری در میان سایراختیارات برای قاضی است و این هنر نظام قضایی است که چنان قاضی بر این قبیل دعاوی بگمارد که با درک زمانه­ی خویش تحت هیچ شرایطی حکم به ضرب ندهد. مضافاً به این که اگر هم حکمی به ضرب داده شود؛ این ضرب، نه دردآور خواهد بود نه موجب سرخی و یا سیاهی در پوست خواهدشد که اگر چنین­شود دیه بر ضارب، واجب می‌شود. به عبارت دیگر ضرب به عنوان واکنش سوم به زنان ناشزه­ی حداکثری (نه صرفاً عدم رضایت به رابطه­ی جنسی) دارای حد و حدودی است. همان­طور که ویژگی مجازات شدت و تعداد شلاق برای برخی جرایم تعزیری از روایات به دست می­آید؛ ویژگی شدت ضرب ناشزه­ی حداکثری نیز مطابق روایات کم­تر از آن است که موجب ثبوت دیه شود.

بنابراین چنین دستوراتی طبق عرف اصلاً خشونت خانوادگی و جرم­زایی محسوب نمی‌شود. در عرف، ضربی که نه درد دارد نه کمترین اثر بر پوست، ماهیتاً ضرب نیست! ولو آن­که اسم آن را ضرب بگذاریم. ضمناً همان­طور که اشاره شد اگر دیدگاه­های دیگر را نیز اختیار کنیم، هم­چنان بسیار غیرمحتمل است که به برداشتی خشونت­بار از اسلام برسیم. در فضایی که اولین واکنش به زنان خشونت بوده است، این دست­آورد شخصیت اسوه و تمدن­ساز حضرت ختمی­مرتبت (ص) است که همان اجتماع را قانع­ می­سازد که تنها آخرین اقدام «می­تواند» -و نه واجب است- قهرآمیز باشد؛ آن هم در شرایط بسیار محدود که ذکر شد. هرچند که همین­قدر را هم فراوان توصیه به گذشت کرده­اند که أن تعفوا أقرب للتّقوی.



[1]. رازی، ابوالفتوح، روح الجنان (تفسیر ابوالفتوح رازی)، ج 3، تهران، شرکت تضامنی علمی، 1340هـ.ش، ص170.

[2]. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدرضا صالحی­کرمانی و سیدمحمد خامنه­ای، ج 4، تهران، صدرا، 1367هـ.ش. ص 530.

[3]. نسخ تمهیدی نظریه­ی مرحوم آیت­الله معرفت مبنی بر این است که قرآن مجید سنت­های غلط رایج در جامعه را نه به طور دفعی بلکه مرحله به مرحله و تدریجی نسخ می­کند و شرایط جامعه را برای اجرای این سنت­ها از بین می­برد مثلاً در موضوع مورد بحث ما ضرب و شتم زنان را مرحله به مرحله کم می­کند تا به صفر برسد و یا رویکرد اسلام به برده داری که از هر راهی به دنبال تشریع حکم آزادی بردگان است امّا به­طور دفعی و یک­باره حکم ممنوعیت برده­داری نمی­دهد.

[4]. معرفت، محمد هادی، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم، موسسه التمهید، 1424ه. ق، صص157_158.

[5]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج 5، بیروت، دارالفکر، 1414ه. ق، ص 418.

[6]. اصفهانی، راغب، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، 1404ه. ق، ص 493.

[7]. محب‌الدین ابی­فیض الزبیدی، سیدمحمدمرتضی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، ج 8، بیروت، دارالمکتبه الحیاه، 1414ه. ق، ص159.

[8]. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، ج 8، تهران، دارالتفسیر، چاپ 2، 1419 ه. ق، ص 178. خویی، سیدابوالقاسم، منهاج الصالحین، ج 2، قم، مدینه­العلم، 1410ه. ق، ص 287. طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، ج12، بیروت، دارالهادی، 1412ه. ق. ص 91. شهیدثانی، مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الإسلام، ج 10، قم، موسسه معارف الاسلامیه، 1413ه. ق، ص131.

[9]. اسکافی، ابن جنید، به نقل از نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرایع الاسلام، ج 31، بیروت، دارالاحیا التراث العربی، ص 203. روحانی، سیدصادق، «فقه الصادق»، ج22، قم، دارالکتاب، 1414ه. ق، ص 250.

[10]. شیخ­طوسی، المبسوط فی فقه الامامیه، ج4، تهران، مکتبه المرتضویه لاحیاء والآثار الجعفریه، 1387ه. ق، ص 337. محقق­حلی، شرایع­الاسلام، ج2، تهران، استقلال، 1403ه. ق، ص 560.

[11]. برخی قائل شده­اند که این آیه تخصیصی است بر رعایت ترتیب در نهی از منکر و مورد خاصی است که نیازی به رعایت ترتیب در نهی از منکر نیست. ر. ک. سیدصادق، روحانی، پیشین .

[12]. طباطبایی، سیدمحمدحسین، پیشین، ص 546.

[13]. خویی، سید ابوالقاسم، پیشین، ص 282. علامه حلی، ارشاد الأذهان الی احکام الإیمان، ج 2، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1410 ه. ق، ص 33.

[14]. شیخ­طوسی، پیشین، 560.

[15]. طباطبایی، سید علی، پیشین، ص 94.

[16]. شهید ثانی، پیشین، ج 8، صص355- 359. روحانی، سید صادق، پیشین، ص 249.

[17]. طباطبایی، محمد حسین، پیشین.

[18]. حرعاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 14، قم، آل البیت لإحیاءالتراث، 1414ه. ق، باب 11.

[19]. مجلسی، محمدتقی، بحارالأنوار، ج 100، قم، دارالکتب الإسلامیه، 1403ه. ق، ص 249.

[20]. همان، ج 103، ص 224.

[21]. مهریزی، مهدی، نواندیشی­دینی و مسأله­ی زنان، قم، صحیفه­ی­خرد، 1387هـ.ش، صص241_243.

[22]. آیه 5 زخرف: «أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفین». آیا این ذکر (قرآن) را از شما بازگیریم بخاطر اینکه قومی اسرافکارید؟!

[23]. طباطبایی، سیدعلی، پیشین، ص 92. عروسی الحویزی، شیخ عبدعلی، تفسیر نورالثقلین، ج1، قم، مطبعه العلمیه، 1383 ه. ق، ص 478. شبّر، سید عبدالله، تفسیرالقرآن­الکریم، قم، اسوه، چاپ 1، 1414ه. ق. ص 146.

[24]. خوانساری، سید احمد، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، ج4، تهران، موسسه اسماعیلیان، 1364هـ.ش، ص437.

[25]. همان. مطهری، احمد، مستندتحریرالوسیله، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1405 ه. ق، ص493.

[26]. مدنی تبریزی، سید یوسف، تکملةالوسیله فی احکام­النّکاح، قم، موسسه اسماعیلیان، 1403ه. ق، ص 318.

[27]. مجله زن روز، ش 1160، اسفند 1366، به نقل از مطالب منتشر نشده استاد مطهری.

[28]. فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، الوافی، ج16، اصفهان، مکتبة الامام امیرالمونین علی (ع)، ص 52.

[29]. نجفی، محمدحسن، پیشین، ج 21، ص 358.

[30]. شیخ مفید، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، به تصحیح مهدی محقق، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، 1384هـ.ش. ص 56. همچنین ر. ک. امر به معروف و نهی از منکر:

www. farsi. khamenei. ir/news-content?id=27746

[31]. طباطبایی، سیدعلی، پیشین، ص 91-92.

[32]. انصاری، قدرت الله و همکاران، تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385 هـ.ش. صص8790.

[33]. طباطبایی، سیدمحمدحسین، پیشین، ج10، ص 199.

[34]. شیخ طوسی، پیشین، ج 8، ص 66. نجفی، محمدحسن، پیشین، ج 41، ص 669.

[35]. سجادی نژاد، سید احمد، تعزیر و رابطه­ی آن با امر به معروف و نهی از منکر، قواعد فقه جزایی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1383هـ.ش، ص95. صادقی تهرانی، محمد، تبصرة الفقها، ج 2، تهران، امید فردا، صص220-221.

[36]. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، پیشین، ص 179. رازی، ابوالفتوح، تفسیر روح الجنان، تصحیح میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1383هـ.ش، ص 381. خوانساری، سید احمد، پیشین.

[37]. ابن­بابویه، محمدبن­علی، من لایحضره­الفقیه، ترجمه علی­اکبر غفاری، محمدجواد غفاری، صدرالدین بلاغی، ج 5، تهران، صدوق، 1367هـ.ش، صص215-216.

[38]. حکمت نیا، محمود و همکاران، فلسفه­ی حقوق خانواده، ج 2، تهران، روابط عمومی شورای فرهنگی اجتماعی زنان، بهار1386هـ.ش، ص123.

[39]. ص123. حکمت نیا، محمود و همکاران، پیشین.

[40]. کاردوانی، راحله، شاکری گلپایگانی، طوبی، بررسی فقهی حقوقی گستره­ی نشوز زوجین، فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، ش 64، سال شانزدهم، تابستان 1393 هـ.ش، ص 190.

[41]. خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکملة­المنهاج، ج 41 موسوعه، نجف، موسسه احیاء الآثار الإمام الخویی، 1422ه. ق، ص 422، مساله 298.

لازم به ذکر است این عمل را نمی­توان دفاع مشروع نیز محسوب کرد زیرا شرایط تناسب دفاع و عمل مهاجم برقرار نیست.

[42]. همان، ص 53، مسئله 54.

[43]. کاردوانی، راحله، شاکری گلپایگانی، طوبی، پیشین.

[44]. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، مهذّب الأحکام، ج 25، قم، دفتر آیت ا... سبزواری، 1413ه. ق. صص 220 و221.

[45]. باقی، عمادالدین، بحثی در آیه ضرب و قیمومت، تهران، سرایی، 1396هـ.ش، ص 59.

[46]. همان، ص 51 و 52.

[47]. آیه 19 سوره نساء: یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ اَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ اِلاّ اَنْ یَاْتینَ بِفاحِشَه مُبَیِّنَه وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَاِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسى اَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّهُ فیهِ خَیْراً کَثیراً. ‌ای‌کسانی‌که ایمان آورده‌اید، برای شما حلال نیست که زنان را به اکراه ارث برید و آنان را زیر فشار مگذارید تا بخشی از آنچه را به آنان داده اید (از چنگشان به در) بَرید، مگر آنکه مرتکب زشتکاری آشکاری شوند و با آنها به شایستگی رفتار کنید و اگر از آنان خوشتان نیامد، پس چه بسا چیزی را خوش نمی‌دارید و خدا در آن مصلحت فراوان قرار می‌دهد.

[48]. و الّذین یرمونَ ازواجَهم و لَم یَکُن لهم شهداء الّا انفُسَهم فشَهادةُ احَدِهم اربَعُ شهادت بالله انه لمن الصّادقین و کسانی‌که به همسران خود نسبت زنا می­دهند و جز خودشان گواهانی (دیگر) ندارند، هر یک از آنان (باید) چهار بار به خدا سوگند یاد کند که او قطعاً از راستگویان است.

[49] - مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج3، چاپ 23، تهران، دارالکتب اسلامیه، بهار 1374هـ.ش، ص 374.

 
1. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414 ه. ق)، لسان العرب، بیروت، دارالفکر.
2. ابن­بابویه، محمدبن­علی (شیخ صدوق)، (1367)، من لایحضره­الفقیه، ترجمه علی­اکبر غفاری، محمدجواد غفاری، صدرالدین بلاغی، تهران، صدوق.
3. انصاری، قدرت ا..  و همکاران، (1385)، تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
4. باقی، عمادالدین، (1396)، بحثی در آیه ضرب و قیمومت، تهران، سرایی.
5. بغدادی، محمد بن محمد بن نعمان عکبری (شیخ مفید)، (1384)، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، تهران، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.
6. حرعاملی، محمدبن­حسن، (1414 ه. ق)، وسایل­الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، قم، آل البیت لإحیاءالتراث.
7. حکمت نیا، محمود و همکاران، (1386)، فلسفه­ی حقوق خانواده، تهران، روابط­ عمومی شورای فرهنگی­ اجتماعی زنان.
8. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر (علامه حلّی)، (1410 ه. ق)، «ارشاد الأذهان الی احکام الإیمان»، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
9. حلّی، نجم الدین جعفر بن حسن (محقق حلّی)، (1403 ه. ق)، «شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام»، تهران، استقلال.
10. خوانساری، سید احمد، (1364)، جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، تهران.
11. خویی، سید ابوالقاسم، (1410 ه. ق)، منهاج الصالحین، قم، مدینة­العلم.
12. خویی، سید ابوالقاسم، (1422 ه. ق)، مبانی تکملة المنهاج، نجف، موسسه احیاء الآثار الإمام الخویی.
13. رازی، ابوالفتوح، (1340)، تفسیر ابوالفتوح رازی (روح الجنان)، تهران، شرکت تضامنی علمی.
14. رازی، ابوالفتوح، (1383)، تفسیر روح‌الجنان، تصحیح میرزا ابوالحسن­ شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
15. راغب اصفهانی، (1404 ه. ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، بیروت.
16. روحانی، سیدصادق، (1414 ه. ق)، فقه الصادق، قم، دارالکتاب.
17. الزبیدی، محب الدین ابی­فیض سیدمحمدمرتضی، (1414 ه. ق)، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالمکتبه الحیاه.
18. سجادی نژاد، سید احمد، (1383)، قواعد فقه جزایی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
19. شبّر، سید عبدالله، (1414 ه. ق)، تفسیرالقرآن­الکریم، تهران، اسوه، چاپ اول.
20. صادقی تهرانی، محمد، تبصرة الفقهاء بین الکتاب و السنة علی تبصرة المتعلمین، تهران، امید فردا، بی­تا
21. طباطبایی، سیدعلی، (1412 ه.ق)، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، بیروت نشر دارالهادی.
22. طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1367)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدرضا صالحی ­کرمانی و سید محمد خامنه­ای، تهران، اصدرا.
23. طباطبایی، سیدمحمدحسین، (1374)، المیزان فی تفسیرالقرآن، ترجمه­ی سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
24. ­طوسی، محمد بن حسن ابوجعفر (شیخ طوسی)، (1387 ه. ق)، المبسوط فی فقه الامامیه، چاپ سوم، تهران، مکتبة المرتضویة لاحیاء والآثار الجعفریة.
25. عاملی، زین­الدین بن علی شهیدثانی، (1413 ه. ق)، مسالک الافهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم، موسسه معارف الاسلامیه.
26. عروسی الحویزی، شیخ عبدعلی، (1383 ه. ق)، تفسیر نورالثقلین، قم، مطبعة العلمیة.
27. فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، (1406 ه. ق)، الوافی، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمونین علی (ع).
28. کاردوانی، راحله، شاکری گلپایگانی، طوبی، (1393)، بررسی فقهی حقوقی گستره­ی نشوز زوجین، فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، شماره 64، سال شانزدهم.
29. مجلسی، محمدتقی، (1403 ه. ق)، بحارالانوار، قم، دارالکتب الاسلامیه.
30. مجله زن روز، شماره 1160، اسفند 1366، به نقل از مطالب منتشر نشده استاد مطهر.
31. مدنی تبریزی، سید یوسف، (1403 ه. ق)، تکملة­الوسیلة فی احکام­النّکاح، قم، اسماعیلیان.
32. مطهری، احمد، (1405 ه. ق)، مستندتحریرالوسیلة، قم، موسسة النشر الاسلامی.
33. معرفت، محمد‌هادی، (1424 ه. ق)، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم، موسسه التمهید.
34. مکارم شیرازی، ناصر، (1374)، تفسیر نمونه، چاپ بیست و سوم، تهران، دارالکتب اسلامیه.
35. موسوی سبزواری، سید عبدالاعلی، (1413 ه. ق)، مهذّب الأحکام، قم، دفتر آیت الله سبزواری.
36. موسوی سبزواری، سیدعبدالاعلی، (1419 ه. ق)، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، تهران، دارالتفسیر.
37. مهریزی، مهدی، (1387)، نواندیشی­دینی و مسئلة زنان، قم، نشرصحیفه­ی­خرد.